tề vật luận của trang tử

Tóm lại, ba mươi ba thiên của sách Trang tử, tuy nghĩa lý sâu rộng, nhưng chỉ có sáu thiên đầu, là Tiêu- Diêu- Du, Tề- Vật- Luận, Dưỡng- Sinh- Chủ, Đức- Sung- Phù, Đại- Tông- Sư và ứng- Đế- Vương của Nội thiên là bao quát được tất cả yếu chỉ của toàn thể bộ sách. Trang Tử gọi thế là Đắc Nhất (Nam Hoa Kinh, Thiên Địa XII, A) là Hưu hồ Thiên quân (An nghỉ trong Thượng đế. Tề vật luận II, C), là Đắc kỳ hoàn trung (Nắm được điểm Trung của vòng tròn. (Tề vật luận II, C). Trang phục và văn hóa là hai phạm trù có mối liên hệ chặt chẽ và tương hỗ, bổ trợ lẫn nhau, trang phục thể hiện sự phát triển của văn hóa thời đại, đồng thời những nét văn hóa trong cuộc sống của con người cũng làm nên những kiểu trang phục khác nhau, với những Tề Cẩn Minh nhận biết được bốn người đó là Ngọc Chân Tử, Ngọc Huyền Tử, Ngọc Đồng Tử và Ngọc Hư Tử trong Võ Đang ngũ lão. Còn một đạo sĩ trẻ tuổi thì lão chưa từng gặp nhưng đã cùng đi với bọn Ngọc Chân Tử thì tất nhiên cũng là nhân vật trong Võ Đang. Trong Nam Hoa kinh thì thiên về tề vật luận là một thiên được cho là quan trọng nhất, chứa nhiều triết lí và luận điểm uyên thâm. DKN NewsMang đến giá trị cuộc sống, giá trị đạo đức căn bản Chân chính và Truyền thống. Trang chủ Site De Rencontre Love Me Tender. Chương này là chương quan trọng nhất, chứa nhiều tư tưởng độc đáo nhất trong bộ sách. Trang tử trình bày vũ trụ quan của ông để rút ra một luật thiên nhiên luật vạn vật tuyệt đối bình đẳng, không có quí tiện, không có thị phi, và một phép xử thế không tranh luận, để cứu một cái tệ đương thời, là triết gia nào cũng đả đảo các triết gia khác, tự cho mình mới thực nắm được chân lý. 1[edit] Nam Quách Tử Kì [101] ngồi tựa cái bàn con, ngước mắt lên trời, thở dài, như người mất hồn. Nhan Thành Tử Du [102] đứng hầu một bên, hỏi – Sao thầy tới nỗi như vậy? Hình hài như một cây khô mà tinh thần thì như tro tàn? Người tựa vào bàn lúc này với người tựa vào bàn lúc nãy, không phải là cùng một người sao? Tử Kì đáp – Anh Yển, anh hỏi như vậy là phải? Thầy đã tự quên thầy, anh biết không? Anh đã được nghe tiếng sáo của người mà chưa được nghe tiếng sáo của đất; hoặc đã được nghe tiếng sáo của đất mà chưa được nghe tiếng sáo của trời thiên lại. – Xin thầy giảng cho con thế nào là nghĩa làm sao? – Đất thở thì thành gió. Gió không thổi thì thôi, đã thổi thì cả vạn hang lỗ đều gào thét lên. Anh có nghe gió hú bao giờ chưa? Trên rừng núi cao ghê gớm có những cây lớn chu vi được cả trăm gang tay[103], thân cây có hang có lỗ, như lỗ mũi, lỗ tai hoặc miệng người; lại có những lỗ vuông như lỗ đục trong các đà ngang, hoặc lỗ mắt cáo; có lỗ như miệng cối, như ao sâu, như vũng cạn. Gió thổi thì những lỗ ấy phát ra những tiếng khác nhau, có khi như tiếng nước chảy ào ào, có khi như tiếng tên bay vút vút; có khi như tiếng thú gầm, như tiếng thở nhẹ; có khi như tiếng người mắng mỏ, khóc lóc, than thở; có khi như tiếng chim ríu rít, như tiếng người đi trước hô, người đi sau đáp. Gió hiu hiu thổi thì nghe du dương; gió lớn nổi lên thì nghe ào ào. Gió lớn ngừng rồi, các hang lỗ lại im lặng, mà anh có thấy cành lá lúc đó chỉ hơi lay động không?[104] Tử Du thưa – Vậy tiếng sáo của đất tức âm nhạc của đất là do các hang lỗ cả, cũng như tiếng sáo của người là do các ống trúc. Thế còn tiếng sáo của trời, xin thầy giảng cho con. Tử Kỳ đáp – Tiếng sáo của trời gồm những thanh âm biến hóa cả vạn cách mà mỗi thanh âm chỉ tự nó phát ra mà thôi. Nhưng ai khiến cho các thanh âm đó tự nhiên phát ra như vậy?[105] 2[edit] Đại trí thì bao quát, tiểu trí thì phân biệt những cái nhỏ nhặt; lời nói sâu sắc thì sáng rõ, lời nói thô thiển thì rườm, tế toái. Khi ngủ thì tinh thần hôn mê, khi tỉnh dậy thì thân thể cử động. Tiếp xúc với người khác thì tự nhiên dụng tâm mưu mô. Do đó mà sinh ra do dự, giả dối, ẩn ý. Hơi lo sợ thì sinh ra xao xuyến, ưu tư; quá lo sợ thì sinh ra trì độn, mất hồn. Khi ta hành động thì nhắm người khác như bắn con mồi, rồi thì bất động để nhận định thắng lợi của mình. Do đó khí lực mỗi ngày suy đi như sinh vật vào mùa thu, mùa đông; chìm đắm trong thói xấu, ngột ngạt, càng già càng tệ; hậu quả là tinh thần như chết lần, không sao lấy lại được sinh khí nữa. Mừng giận, vui buồn, lo lắng, ân hận, phản phúc, sợ sệt, phóng túng, biếng nhác, khinh cuồng, ngạo mạn, tất cả những cái đó tự chúng phát sinh ra như âm nhạc phát từ một ống rỗng ống sáo hoặc như nấm từ hơi đất ẩm ướt mà ra. Ngày, đêm nối tiếp nhau, ai biết được từ đâu mà có? Hỡi ơi, hỡi ơi; bao giờ chúng ta mới hiểu được lẽ sinh hoá trong vũ trụ? Không có cái không phải là ta thì không có ta. Nhưng không có ta thì không thể hiện được sự biến hoá của tự nhiên. Như vậy ta với tự nhiên thật mật thiết với nhau. Nhưng không ai biết được chủ thể của vũ trụ là gì.[106] Ví thử có một chủ tể thực đi thì chúng ta cũng không thấy có dấu hiệu, vết tích gì của nó. Thấy tác động mà không thấy hình thể của nó. Chẳng hạn thân thể con người gồm một trăm cái xương, chín cái lỗ[107] và sáu bộ phận ở trong lục tạng[108]. Chúng ta quí cái nào? Hay quí hết? Hay quí vài cái? Chúng đều phục dịch ta? Chúng đều bị động hết? Cái gì làm chủ tể chi phối chúng? Chúng chi phối và phục vụ lẫn nhau? Nếu có một cái thực là chủ tể chúng thì dù ta hiểu biết hay không hiểu biết nó, cũng không làm tăng hay giảm cái chân thực của nó. Khi ta đã nhận được cái hình hài của ta rồi thì ta giữ nó cho tới khi chết. Nó với những vật khác đâm nhau, mài cọ vào nhau, cùng bôn tẩu như những con ngựa, mà không có gì làm cho ngừng được. Buồn thay! Suốt đời khó nhọc mà không thành công gì cả; tân khổ, mệt mỏi mà không biết để đi tới đâu. Đáng thương thay! Như vậy mà bảo là sống, thử hỏi có ích gì không? Hình hài mà biến hoá thì tinh thần cũng biến hoá. Đó chẳng phải là điều rất thương tâm ư? Người đời mê muội như vậy ư? Chỉ riêng tôi mê muội, còn người khác không mê muội chăng? Để cho thành kiến của mình làm thay mình, sai khiến mình, như vậy thì ai cũng có thầy hết, còn cần gì nhận người khác làm thầy nữa? Vì tinh thần của mình làm thầy mình, cho nên người ngu cũng có thầy rồi. Kẻ nào muốn vượt thành kiến của mình để phân biệt thị phi thì cũng không khác gì bảo rằng hôm nay đi qua nước Việt mà đã tới đó từ hôm qua rồi, nghĩa là coi cái không có là có. Về điểm đó, thần minh như ông Vũ[109] cũng không thể biết được. Tôi làm sao mà biết được? 3[edit] Nói không phải chỉ là phát hơi ra thành tiếng. Nó là để diễn một cái gì. Nhưng cái ý muốn diễn ấy không hoàn toàn do lời nói định được [nghĩa là lời không sao diễn hết được ý], vậy thì có lời nói không [nghĩa là lời nói có ý nghĩa không], hay không có lời nói [nghĩa là lời nói vô nghĩa, chỉ như hơi phát từ miệng ra thôi]. Lời nói khác với tiếng chim con chíp chíp, nhưng vì lời nói không hẳn diễn được ý nghĩa, như vậy thì rốt cuộc có phân biệt được hai cái đó không? Đạo bị cái gì che lấp tới nỗi phải phân biệt chân với nguỵ? Lời nói bị cái gì che lấp tới nỗi phải phân biệt phải với trái? Khi nào thì đạo không còn, khi nào thì lời không chấp nhận được? Đạo bị thành kiến nhỏ nhen che lấp; lời nói bị sự hoa mĩ phù phiếm che lấp. Do đó mà phái Nho, phái Mặc tranh luận với nhau. Cái gì phái này cho là phải thì phái kia cho là trái; cái gì phái này cho là trái thì phái kia cho là phải. Muốn thấy điểm phải trong chỗ họ cho là trái, thấy điểm trái trong chỗ họ cho là phải, [nghĩa là muốn thấy phái nào cũng có lí một phần, mà không phái nào hoàn toàn có lí], thì không gì bằng dùng trực giác [đừng lí luận, tranh biện].[110] Vật nào cũng là vật khác mà cũng là chính nó. Phân biệt vật và mình thì không thấy được lẽ đó, hoà đồng với vật thì thấy được. Cho nên mới bảo cái kia là tự cái này mà ra, mà cái này cũng tự cái kia mà có. Chẳng hạn người ta phân biệt sống và chết, sự thực sống cũng là chết, chết cũng là sống. Cái có thể được cũng là không thể được, cái không thể được cũng là cái có thể được. Xác nhận cũng là phủ nhận, phủ nhận cũng là xác nhận. Thánh nhân không chấp nhất nên mới rực rỡ ở trên trời. Mình là người khác, người khác cũng là mình. Người kia có quan niệm của họ về thị, phi. Mình cũng có quan niệm của mình về thị, phi. Có sự khu biệt thực nào giữa mình và người kia không? Mình và người đừng chống đối nhau nữa, cái chốt [tức cái cốt yếu] của Đạo ở đó. Cái chốt đó ở trung tâm cho nên ứng với các biến hoá vô cùng. Cái “thị” phải biến hoá vô cùng, mà cái “phi” không phải cũng biến hoá vô cùng. Cho nên mới bảo Không gì bằng dùng trực giác. Muốn dùng cái ý niệm độc lập, tuyệt đối để chứng rằng những biểu hiện của ý đó trong sự vật không phải là ý niệm độc lập, tuyệt đối, thì sao bằng dùng cái phi ý niệm[111] để chứng rằng những ý niệm biểu hiện trong sự vật không phải là ý độc lập, tuyệt đối. Muốn chứng rằng con ngựa trắng không phải con ngựa thì sao bằng dùng ý niệm “phi mã” không phải con ngựa để chứng rằng ngựa trắng không phải là ngựa[112]. Sự thực vũ trụ chỉ là một ý niệm, mà mọi vật chỉ là một con ngựa[113]. 4[edit] Có đi rồi mới thành đường; có đặt tên rồi mới phân biệt vật này vật khác. Làm sao bảo một vật là nó như vậy? Vì nó như vậy nên bảo nó như vậy. Làm sao bảo một vật không phải như vậy[114]? Vì nó không như vậy nên bảo nó không như vậy. Làm sao bảo một vật là “có thể”. Bảo một vật là có thể vì nó có thể. Làm sao bảo một vật là không có thể. Bảo một vật là không có thể là vì nó không có thể. Vật nào cũng có cái “như vậy” của nó, vật nào cũng có cái “có thể” của nó[115]. Cho nên một cọng cỏ nhỏ với một cây cột lớn, một người đàn bà xấu với nàng Tây Thi, với tất cả các cái bậy bạ, dối trá, quái dị đều hợp nhất ở trong Đạo hết. Cái nhất đó phân chia ra thành vạn vật, phân chia ra rồi thì không còn cái trước nữa mà cái này sẽ mất đi. [nghĩa là có sinh thì có diệt, có diệt thì có sinh]. Nhưng không vật nào có sinh thành, có huỷ diệt vì rốt cuộc lại hợp nhất ở trong Đạo. Chỉ có hạng đạt Đạo mới hiểu được sự hợp nhất đó mà bỏ thành kiến đi để theo lẽ trung dung bình thường. Trung dung thì thực hành được, thực hành được thì thông [có kết quả, không tắt nghẽn], thông thì “được việc”[116] [thành công]. Được việc là gần tới Đạo [vì phải hiểu Đạo rồi mới được việc]. Phải xác nhận sự kiện. Thực hiện mà không hiểu tại sao, đó là Đạo[117]. 5[edit] Cứ cố chấp tin vào một điều thôi mà không biết rằng điều ấy cũng y hệt các điều khác, như vậy là có tinh thần “sáng ba”. Câu chuyện “sáng ba” như vầy Xưa có một ông già nuôi khỉ, bảo chúng “Tao cho chúng bây sáng ba [trái lật[118]], chiều bốn [trái]. Chúng bây chịu không?”. Chúng đều bất bình. Ông già bèn bảo “Thế thì sáng bốn [trái], chiều ba. Chịu không?”. Chúng đều mừng. Sự thực có gì thay đổi đâu mà lần trước chúng nổi giận, lần sau mừng. Ông già đó đã khéo thuận theo bản tính của loài khỉ. Cho nên thánh nhân dung hoà, coi thị phi là một, mà theo luật quân bình tự nhiên. Như vậy gọi là “lưỡng hành”[119]. 6[edit] Cổ nhân có người tri thức đạt được tới cực điểm. Cực điểm đó ở đâu? Ở chỗ cho rằng thời sơ khởi vũ trụ chưa có vật đó là điểm cực xa, cực cao mà tri thức đạt được, không thể thêm gì được nữa. Hạng người thấp hơn cho rằng thời sơ khởi đã có cái gì đó, nhưng cái đó không nhất định[120]. Hạng thấp hơn cho rằng cái đó đã nhất định nhưng bảo không có thị phi phải trái, xấu tốt. Từ khi có quan niện thị phi, ý niệm về Đạo mới suy. Ý niệm về Đạo suy rồi mới có lòng tự ái lòng yêu ích kỉ. Thật ra có gì là thành và bại không? Hay là không có? Như trường hợp Chiêu Văn[121] chơi đàn cầm, chứng là có thành và bại; Chiêu Văn không chơi đàn cầm thì không chứng được là có thành có bại. Chiêu Văn chơi đàn cầm, Sư Khoáng[122] gõ nhịp; Huệ tử dựa một cây ngô đồng [mà biện thuyết]; ba bậc đó tài trí cực cao, giữ được danh tiếng cho hết đời. Sở thích của họ khác với của mọi người. Họ đều muốn cho người khác hiểu cái mà người ta không hiểu nổi, nên Huệ Thi mới làm hỏng đời ông bằng thuyết “kiên bạch” cứng và trắng[123], mà con Chiêu Văn muốn nối nghiệp cha đến nỗi suốt đời không thành công. Nếu như vậy [tức xét riêng từng người một] mà gọi là thành công thì bất tài như tôi cũng thành công. Nếu như vậy không gọi là thành công được [tức xét chung cả mọi người, mà không phải ai cũng giỏi, thành công như ba nhà đó được], thì tôi và người khác, chẳng ai thành công cả[124]. Thánh nhân chê cái thói làm cho người đời mê loạn, nghi ngờ, nên bỏ hết thành kiến, theo lẽ trung dung tầm thường thôi, như vậy là dùng đến trực giác[125]. 7[edit] Nay có người đưa ra một phán đoán. Không biết nó có giống với những phán đoán của người khác hay không. Giống hay không thì chúng cũng là một loại với nhau cả, vậy có khác gì nhau đâu[126]. Tôi xin đưa ra một thí dụ. Một người bảo rằng vũ trụ có khởi thuỷ; một người khác bảo không có khởi thuỷ, một người nữa bác thuyết người thứ nhì dùng để bảo vủ trụ không có khởi thuỷ. Nói cách khác một người bảo mới đầu vũ trụ có cái gì đó hữu[127], một người khác bảo mới đầu vũ trụ không có cái gì đó vô; một người nữa bác cái thuyết mới đầu vũ trụ không có cái gì đó; lại một người thứ tư khác nữa bác cái thuyết người thứ ba dùng để bác cái thuyết mới đầu vũ trụ không có gì cả. Khi thì có hữu, khi thì không vô. Mà không biết cái “có”, cái “không” đó có thực là “có”, có thực là “không” không. Tôi mới đưa ra một ý kiến, nhưng nó có thực là ý kiến hay là không có ý kiến gì cả. Trên đời không có gì lớn bằng đầu chiếc lông mùa thu[128], mà núi Thái Sơn[129] thì nhỏ. Không ai thọ bằng đứa trẻ chết yểu, mà không ai yểu bằng ông Bành Tổ. Trời đất cùng sinh ra với tôi; vạn vật và tôi hợp nhất, chỉ là một. Vũ trụ đã hợp nhất thì làm sao còn nói về nó được nữa[130]. Vũ trụ đã hợp nhất thì làm sao lại không nói về nó được[131]. Cái “nhất” đó thêm cái ta nói về nó, thế là hai cái rồi; hai cái đó với cái “nhất” nguyên thuỷ thành ra ba. Cứ như vậy mà tính tiếp thì người giỏi tính cũng đành chịu[132]; huống hồ là người thường. Như vậy là từ “không” vô tới “có” hữu đã có ba ý khác nhau rồi; huống hồ từ “có” tới “có”, sẽ có cơ man nào là ý. Đừng suy luận gì hết [nghĩa là quên ngôn ngữ, ý tưởng đi] thì thấy được đạo. 8[edit] Đạo không có giới hạn, mà ngôn ngữ thì không chắc chắn[133]. Do ngôn ngữ mới có những sự phân biệt này nọ. Chẳng hạn chúng ta phân biệt bên phải bên trái, thứ tự và sai đẳng[134], phân và biện[135], cạnh và tranh[136] đó là tám loại biểu hiện. Mà cái gì ở ngoài vũ trụ thì thánh nhân không cho là có, không nói tới; cái gì ở trong vũ trụ thì thánh nhân nói tới mà không phê bình. Bộ sử Xuân Thu và chuyện chép về các tiên vương, thánh nhân đem ra bàn mà không tranh biện. Sau mỗi cái phân biệt có một cái gì không phân biệt được; sau mỗi cái biện luận có một cái gì không biện luận được. Tại sao vậy? Vì thánh nhân thấu triệt được toàn diện, còn người thường chấp nhất cãi nhau để thắng người khác. Cho nên bảo “Hễ biện luận là chỉ thấy được phiến diện”. Đại Đạo không có tên, đại biện luận thì không nói; đại nhân nhân từ thì không yêu riêng ai; đại liêm khiết thì không có hình tích; đại dũng thì không hung hăng. Cái Đạo mà minh thị ra rồi thì không phải là Đạo; biện mà phải dùng lời nói thì không đạt được chân lí; nhân từ mà cố định[137] thì không hoàn toàn là nhân; liêm khiết mà phô trương thì không được người ta tin; dũng mà tranh đấu hoặc tới tàn bạo thì không thành công. Như vậy là năm cái đó vốn hồn nhiên, viên thông mà hoá ra có cạnh góc. Biết rằng có những điều mình không thể biết được, đó là đạt được cực điểm của “trí”. Người nào biết biện luận mà không dùng lời, biết rằng Đạo thì không có tên, là có được cái kho của trời thiên phủ, đổ vô mà không bao giờ đầy, múc ra mà không bao giờ cạn, mà không biết tại sao. Như vậy gọi là “che ánh sáng đi” [đừng cho nó chiếu ra ngoài, mà ở trong sẽ sáng hơn]. 9[edit] Xưa vua Nghiêu hỏi ông Thuấn – Tôi muốn đánh các nước Tông, Khoái và Tư Ngao[138], nhưng mỗi khi lâm triều, tôi thấy lòng không yên. Tại sao vậy? – Vua ba nước đó ở chỗ hoang vu đầy lau sậy. Lòng nhà vua không yên là vì đâu ư? Xưa mười mặt trời cùng xuất hiện, chiếu sáng vạn vật. Đạo đức há chẳng chiếu sáng hơn mặt trời ư[139]? 10[edit] Niết Khuyết hỏi môn đệ là Vương Nghê[140] – Anh có biết một chân lí tuyệt đối không? [nghĩa là được mọi vật chấp nhận]. Vương Nghê đáp – Làm sao con biết được? – Anh có biết rằng anh không biết chân lí đó không?[141] – Làm sao con biết được? – Vậy ra vạn vật không biết gì cả sao? Vương Nghê đáp – Làm sao con biết được? Nhưng con thử rán đưa ra ý kiến của con. Làm sao người ta có thể biết được cái mà con bảo là “biết” lại không phải là “không biết”; mà cái con bảo là “không biết” lại không phải là “biết”? Chẳng hạn một người nằm chỗ ẩm thấp trong bùn mà đau lưng tê liệt nửa người, nhưng một con lươn thì có sao không? Một người ngồi trên ngọn cây thì run rẩy sợ sệt, nhưng con khỉ có vậy không? Chỗ ở của người và hai con vật ấy, chỗ nào là lí tưởng chính xứ? Người ta ăn thịt dê, bò, chó, lợn; hươu nai ăn cỏ; rết thích ăn rắn con; cú mèo và quạ thích ăn chuột. Khẩu vị của bốn loài đó, khẩu vị nào là lí tưởng chính vị? Khỉ đực sống với vượn cái; nai đực sống với hươu cái; lươn sống chung với cá; nàng Mao Tường và nàng Lệ Cơ[142] được mọi người khen là đẹp, vậy mà thấy họ tới thì cá lặn sâu, chim bay cao, hươu nai chạy dài. Cái đẹp theo bốn loài đó, cái đẹp nào là lí tưởng chính sắc? Theo con thì phân biệt nhân, nghĩa, thiện, ác chỉ là rối mù thôi. Làm sao mà phân biệt được? Niết Khuyết lại hỏi – Anh không biết được lợi hại, nhưng bậc “chí nhân” [đức tuyệt cao] có biết lợi hại không? – Thưa, bậc chí nhân là thần rồi. Đồng cỏ có cháy cũng không làm cho họ thấy nóng, sông rạch đóng băng cũng không làm cho họ thấy lạnh, sét đánh đổ núi, gió làm dậy sóng cũng không khiến cho họ sợ. Họ chế ngự gió mây, cưỡi mặt trời mặt trăng mà đi chơi ngoài bốn bể, không quan tâm tới sống, chết, huống hồ là tới lợi hại? 11[edit] Cồ Thước tử hỏi Trường Ngô tử[143] – Tôi nghe Khổng tử[144] bảo Thánh nhân không dự vào việc đời, không mưu đồ cái lợi, tránh né cái hại, được người ta vời cũng không mừng, không theo thói đời[145]. Thánh nhân không nói tức là nói đấy, mà nói tức là không nói đấy. Nhờ vậy mà siêu thoát ra ra ngoài cõi trần tục. Thầy chúng ta cho đó là những lời vu khoát mơ hồ. Nhưng tôi cho là những lời phát hiện được cái đạo kì diệu. Còn anh, anh nghĩ sao? Trường Ngô tử đáp – Ngay Hoàng Đế[146] cũng hoang mang về điều đó, thì làm sao mà [Khổng] Khâu biết được? Tính anh vội vàng quá. Mới thấy cái trứng anh đã muốn nghe gà gáy sáng rồi, mới thấy viên đạn đã muốn có thịt chim “hào”[147] quay rồi. Để tôi giảng bậy chơi, mà anh cũng nghe bậy chơi nhé. Có phải là thánh nhân theo mặt trời mặt trăng, ôm vũ trụ, hợp nhất với vạn vật, bỏ hết cả mọi sự hỗn độn, u ám, coi các sự tôn ti, quí tiện là một không? Người phàm lao khổ vì sự thị phi, tranh luận, thì thánh nhân thì có vẻ như ngu muội vô tri, đạt được cái thuần khiết của cái “nhất”[148] nó bao quát mọi biến hoá của mọi thời và mọi vật. Làm sao tôi biết được ham sống không phải là một thái độ lầm lẫn? Làm sao tôi biết được kẻ sợ chết không giống như một em nhỏ lạc lối, quên mất đường về nhà? Nàng Lệ Cơ là con gái viên quan giữ biên giới ở đất Ngải. Khi vua Hiến Tông nước Tấn đón nàng về cung, nàng khóc tới uớt đẫm vạt áo, nhưng về tới hoàng cung, cùng vua đồng sàng, nếm cao lương mĩ vị, nàng hối hận giọt lệ ngày xưa. Vậy làm sao tôi biết được khi chết rồi, người ta lại không ân hận rằng trước kia ham sống? Có người nằm mộng thấy được uống rượu ăn tiệc, tỉnh dậy tiếc mà khóc; lại có người nằm mộng thấy mình khóc rồi thức vậy vui như đi săn. Mà hai hạng người đó trong khi nằm mộng không biết rằng mình nằm mộng, đôi khi nằm mộng thấy rằng mình nằm mộng, tới khi tỉnh mới biết rằng mình nằm mộng. Và chỉ khi nào đại giác tỉnh lớn mới biết rằng đã qua một “đại mộng” giấc mộng lớn. Bọn ngu tự cho mình là tỉnh khi coi vua là quí, còn kẻ chăn trâu là hèn. Thật là cố chấp! Khổng Khâu với anh đều là nằm mộng hết. Mà tôi bảo anh là nằm mộng, thì chính tôi cũng nằm mộng nữa. Những lời đó người thường cho là quái dị, nhưng một vạn năm về sau sẽ có một đại thánh nhân hiểu được. Thời gian đó không dài gì chỉ như từ sáng tới chiều thôi. 12[edit] Giả sử tôi tranh biện với anh mà anh thắng tôi thì có nhất định là anh phải, tôi trái không? Nếu tôi thắng anh thì có nhất định là tôi phải, anh trái không? Trong chúng ta có một người phải, một người trái?[149] Hay cả hai chúng ta đều phải cả hoặc đều trái cả? Anh và tôi làm sao biết được điều đó? Mà một người thứ ba nào khác thì cũng hồ đồ không biết được, lựa ai sáng suốt làm trọng tài đây? Hỏi một người cùng một ý kiến với anh, thì người đó do lẽ cùng ý kiến với anh, làm sao có thể phê phán được? Nếu là một người cùng ý kiến với tôi thì người này do lẽ cùng ý kiến với tôi, làm sao có thể phê phán được? Nếu là một người ý kiến khác cả tôi lẫn anh, hoặc giống cả tôi lẫn anh thì cũng làm sao phán đoán được? Vậy anh, tôi và người thứ ba đó đều không quyết được ai phải, ai trái. Có nên đợi một người thứ tư nữa không? 13[edit] Thế nào là hoà hợp với “thiên nghê” [150]phán đoán hợp với lí tự nhiên, chứ không phải theo tiêu chuẩn vốn dĩ thiên lệch của loài người. Hoà hợp với thiên nghê là [chấp nhận ý kiến của người, và] bảo không phải cũng là phải[151]. Nếu cái gì phải mà quả thực là phải thì nó khác hẳn với cái gì không phải rồi, như vậy không còn phải tranh biện nữa. Nếu cái gì như vậy quả thực là như vậy thì nó khác hẳn cái gì không như vậy rồi, trong trường hợp đó, cũng không còn phải tranh biện nữa. Một chuyển động và một thanh âm tuỳ thuộc nhau mà cơ hồ như không tuỳ thuộc nhau[152]. Phán đoán mà hoà hợp với “thiên nghê” là biết tuỳ theo hoàn cảnh thay đổi, như vậy thì đạt được tới vô cực, sống được trọn đời. Quên tuổi mình, quên thị phi đi, ngao du ở chỗ vô cảnh giới hư vô và gởi mình trong cõi đó. 14[edit] Cái bóng của cái bóng[153] hỏi cái bóng – Lúc nãy anh đi, bây giờ anh ngừng. Lúc nãy anh ngồi, bây giờ anh đứng. Tại sao anh không có thái độ độc lập vậy? Cái bóng đáp – Tôi sở dĩ như vậy là vì tuỳ thuộc một cái gì. Cái gì đó lại tuỳ thuộc một cái gì khác. Tôi tuỳ thuộc một cái gì thì cũng như con rắn tuỳ thuộc vẩy[154] của nó, con ve tuỳ thuộc cánh của nó. Làm sao tôi hiểu được cái gì làm cho tôi lúc thì thế này, lúc thì thế khác? 15[edit] Có lần Trang Chu nằm mộng thấy mình hoá bướm vui vẻ bay lượn, mà không biết mình là Chu. Rồi bỗng tỉnh dậy, ngạc nhiên thấy mình là Chu. Không biết phải mình là Chu nằm mộng thấy hoá bướm hay là bướm mộng thấy hoá Chu. Trang Chu với bướm tất có chỗ khác nhau. Cái đó là gọi là “vật hoá”[155]. NHẬN ĐỊNH[edit] Chương này là chương quan trọng nhất, chứa nhiều tư tưởng độc đáo nhất trong bộ sách. Trang tử trình bày vũ trụ quan của ông để rút ra một luật thiên nhiên luật vạn vật tuyệt đối bình đẳng, không có quí tiện, không có thị phi, và một phép xử thế không tranh luận, để cứu một cái tệ đương thời, là triết gia nào cũng đả đảo các triết gia khác, tự cho mình mới thực nắm được chân lí. Trong bài 6, Trang tử bảo “Cổ nhân, người nào trí tuệ đạt tới tuyệt đỉnh, cho rằng vũ trụ mới đầu không có gì cả”. Bài 2, ông lại bảo “Không ai biết chủ tể của vũ trụ là gì. Ví thử có một chủ thể đi thì chúng ta cũng không thấy cái dấu hiệu, vết tích gì của nó. Thấy tác dụng mà không thấy hình thể của nó”. Chủ trương đó thật rõ ràng ông không chấp nhận có một vật hữu hình sinh ra vạn vật. Không có một Thượng đế như Nho gia và Mặc gia quan niệm. Mới đầu chỉ có một cái gì đó, có lẽ là luật thiên nhiên, mà ông gọi là Đạo. Đạo siêu thời gian, vô hình sắc, mà biến hoá vô cùng bài 3. Như khi gió thổi, cả vạn hang, lỗ đều vang động lên, phát ra những tiếng khác nhau, “có khi như tiếng nước chảy ào ào, có khi như tiếng tên bay vút vút; có khi như tiếng thú gầm, như tiếng thở nhẹ; có khi như tiếng người mắng mỏ, khóc lóc, than thở; có khi như tiếng chim ríu rít…” bài 1, nhưng hết thảy những tiếng đó đều do “đất thở” tức gió mà phát ra cả. Đạo đó không có tên gọi ý này cũng chính là ý của Lão tử trong Đạo Đức kinh Đạo khả đạo phi thường đạo; khi Đạo mà đã minh thị ra rồi thì không phải là Đạo bài 8. Vì Đạo gồm vạn vật, vạn vật hợp nhất vào Đạo bài 4, chúng ta chỉ là một phần tử của Đạo, không thể biết được Đạo một phần tử làm sao biết được toàn thể, không thể chỉ rõ, giảng nó là cái gì. Cho rằng mình biết được Đạo, là nói bậy, nhận rằng mình không biết được nó, mới là sáng suốt. Biết rằng có những điều mình không thể biết được, đó là đạt được cực điểm của “trí” – bài 8. Vậy Trang cơ hồ chủ trương thuyết “bất khả tri”. Tuy không hiểu được Đạo, nhưng hạng đại trí, đạt Đạo, biết rằng vạn vật hợp nhất ở trong Đạo, nên không phân biệt vật này, vật khác, mình với vật “Vật nào cũng là vật khác mà cũng là chính nó. Phân biệt vật và mình thì không thấy được lẽ đó, hoà đồng với vật thì thấy được. Cho nên mới bảo cái kia là tự cái này mà ra, mà cái này cũng tự cái kia mà có … Mình là người khác, người khác cũng là mình” bài 3. Ở đây ta thấy Trang tử vượt Mặc tử. Mặc tử bảo phải yêu mọi người như mình, nghĩa là còn phân biệt người và mình. Trang thì không người là mình, mình là người. Yêu hay ghét không thành vấn đề nữa cứ theo tự nhiên, thì cũng như yêu mọi người, mọi vật rồi. Tôi không muốn gọi thuyết của ông là “siêu ái” để so sánh với thuyết “kiêm ái” của Mặc, vì ông không chủ trương “ái”, nhưng tư tưởng của ông quả là cao hơn Mặc nữa. Mà cao hơn tức là khó thực hiện hơn. Đã cùng là những phần tử của Đạo cả, nên vạn vật ngang nhau. Thân thể con người gồm một trăm cái xương, chín cái lỗ và sáu “tạng”, có cái nào đáng quí hơn cái nào đâu? Chúng đều là bộ phận của thân thể, đều phục dịch cho ta. Một cái bị bệnh thì những cái khác cũng bị ảnh hưởng lây, mà thân thể của ta mất sự quân bình[156]. “Cho nên một cọng cỏ nhỏ với một cây cột lớn, một người đàn bà xấu với nàng Tây Thi, với tất cả các cái bậy bạ, dối trá, quái dị đều hợp nhất ở trong Đạo. Cái nhất đó phân chia ra thành vạn vật” bài 4. Vả lại cái gì cũng ở trong Đạo hết. So với một cái cực nhỏ thì đầu chiếc lông mùa thu là cực lớn; so với cái cực lớn thì núi Thái Sơn vẫn là nhỏ. Loài người ăn thịt dê thịt bò cho là ngon, mà loài dê loài bò lại cho lá cây, cỏ mới ngon; loài người cho Mao Tường, Lệ Cơ là đẹp, nhưng loài chim loài cá thấy hai nàng đó thì hoảng sợ mà trốn; vậy là không có “chính vị”, “chính sắc”, nghĩa là không có gì làm tiêu chuẩn bất di bất dịch cho khẩu vị, sắc đẹp cả, không có gì tuyệt đối cả. Hơn nữa, mọi vật đều biến thiên, một việc lúc này cho là khổ, lúc khác lại cho là vui, lúc này cho là phải, lúc khác cho là trái. Nàng Lệ Cơ khi phải xa cha mẹ thì khóc mướt, nhưng về nhà chồng rồi, lại thấy sung sướng mà ân hận rằng trước kia đã khóc. Cho nên chỉ người phàm mới lao khổ vì thị phi, còn thánh nhân thì đạt được cái tinh khiết của cái “nhất” nó bao quát được mọi biến hoá của mọi thời và mọi vật. Cái “nhất” đó là Đạo bài 11. Vì luật biến hoá đó mà sống cũng là chết, chết cũng là sống bài 3, mộng cũng có thể là thực mà thực cũng có thể là mộng. Ai mà biết được Trang Chu mộng thấy mình hoá bướm hay bướm mộng thấy nó hoá Trang Chu bài 15. Trong bài 11, Trường Ngô tử bảo bạn là Cồ Thước tử đời chỉ là giấc mộng lớn; Khổng tử khi giảng đạo lí, là nằm mộng, Cồ Thước tử nhắc lại lời của Khổng tử cũng là nằm mộng, mà Trường Ngô tử khi bảo hai người trên là nằm mộng thì chính mình cũng là nằm mộng nốt nữa. Vậy là cơ hồ như Trang tử chủ trương tuyệt đối hoài nghi, tuyệt đối vô vi đã không có gì là phải, là trái thì cũng chẳng cần phải làm gì cả? Đọc lại câu cuối bài 5, chúng ta thấy không hoàn toàn như vậy “Cho nên thánh nhân dung hoà, coi thị phi là một, mà theo luật tự nhiên. Như vậy gọi là lưỡng hành’”. Nghĩa là phải hay trái, tuỳ theo hoàn cảnh, mà mình phải thích nghi với hoàn cảnh. Bài 4 ông còn nói rõ hơn “…Thánh nhân bỏ thành kiến đi để theo lẽ trung dung”. Nhưng vậy là Trang cũng nhận có một thái độ “phải”, thái độ đó là vượt lên trên quan niệm “thị phi” của người đời, tuỳ hoàn cảnh mà tìm cái “thị” trong cái “phi”, cái “phi” trong cái “thị”. Có thể gọi thái độ đó là “siêu thị phi”, là dung hoà, gần gần như thuyết “trung dung” của Khổng tử. Đó là một điểm đặc biệt trong triết lí Trung Hoa hai triết hệ lớn của họ, Khổng và Lão đều có tinh thần dung hoà; nhận rằng mọi thuyết, mọi vật có thể cùng hoạt động tịnh hành mà không trở ngại nhau “Xưa mười mặt trời cùng xuất hiện, chiếu sáng vạn vật. Sự chiếu sáng của đạo đức không hơn sự chiếu sáng của mặt trời ư? bài 9. “Đồng qui nhi thù đồ” là vậy. Khổng có thể dung hoà với Lão, mà Phật sau này có thể dung hoà cả với Khổng và Lão. Tuỳ hoàn cảnh, có thể “xuất” như Khổng hay “xử” như Lão, đó là thái độ của tất cả các nhà Nho như Đào Tiềm, Tô Đông Pha tới Chu Văn An, Nguyễn Khuyến… Mà thái độ của dân chúng Trung Hoa cũng như Việt Nam là chấp nhận cả tam giáo Khổng, Lão, Phật; tâm hồn chúng ta không ai là thuần tuý Khổng hay Lão hay Phật, ai cũng chịu ảnh hưởng của ba tôn giáo đó, chỉ khác là do bản tính, người thiên về đạo này hơn đạo khác; nhưng cả những người thiên về một đạo nào đó – chẳng hạn Khổng giáo – thì một tuổi nào đó hoặc gặp một hoàn cảnh nào đó, có thể thiên về một đạo khác hơn – chẳng hạn Phật giáo. Từ vũ trụ quan kể trên, Trang tử rút ra cho chúng ta bài học này đừng nên tranh biện. Chúng ta nhớ Trang tử sống cùng một thời với Mạnh tử. Thời đó là thời Chiến quốc, thời đại loạn, nhưng cũng là thời tư tưởng Trung Quốc phát triển rất mạnh, thời “bách gia chư tử”. Ngôn luận được hoàn toàn tự do, ai cũng muốn đưa ra một thuyết để cứu nguy cho thiên hạ, mà các vua chúa cũng muốn tìm hiểu tất cả các thuyết để xem có thể áp dụng được không, cho nên trọng đãi các triết gia, mời họ làm cố vấn, coi họ như thầy nữa, như Tề Tuyên vương, Lương Huệ vương, Đằng Văn công đối với Mạnh tử. Chính Trang tử cũng được Sở Uy vương mời làm tướng quốc mà ông từ chối. Trong số các triết gia đó, có độ mươi nhà rất nổi danh như Mạnh tử, Tuân tử, Huệ tử, Công Tôn Long, Trâu Diễn… không kể Trang tử, nhưng ảnh hưởng lớn nhất, theo Mạnh tử, là học thuyết của Dương và Mặc “Học thuyết của Dương Chu và Mặc Địch lan tràn thiên hạ khi bàn bạc, người nào không theo Dương thì theo Mặc”. Những học phái đó đả kích nhau, khuynh loát nhau, cho nên càng nhiều càng loạn, từ vua chúa tới dân chúng đều hoang mang, không biết theo ai. Mạnh tử hăng hái nhất, tự cho mình cái sứ mạng bảo tồn, phát huy đạo của Khổng tử, muốn đánh đổ các thuyết khác, đặc biệt là thuyết “vị ngã”, “vô quân” của Dương Chu[157] và thuyết “kiêm ái”, “vô phụ” của Mặc Địch[158]. Trang tử cho rằng họ lầm lẫn hết, nên ông không đả riêng một nhà nào có lẽ một phần vì vậy mà Mạnh tử không nhắc gì tới ông cả, chỉ cảnh cáo họ rằng biện luận chẳng những vô ích mà còn có hại. Vì biện luận chỉ thấy được một khía cạnh thôi, Đạo không có giới hạn mà ngôn ngữ thì không chắc chắn. Đạo thì không phân biệt cái này cái kia, do ngôn ngữ mới có sự phân biệt. Nhưng sau mỗi cái phân biệt, có một cái gì không phân biệt được, sau mỗi cái biện luận, có một cái gì không biện luận được bài 8. Người ta tranh biện chỉ mong thắng được người khác, nhưng không hiểu rằng không thể thắng ai bằng cách đó được. Hai bên đều đưa thiên kiến của mình ra mà không chịu nghe lí luận của người kia, y như một cuộc đàm thoại giữa kẻ điếc. Mà nếu một người nào làm cho người kia phải im tiếng thì cũng không nhất định là người đó phải, người kia trái; có phần chắc là người nào cũng có chỗ phải, chỗ trái. Nhờ một người thứ ba làm trọng tài thì lại càng vô ích nữa. Nếu người đó cùng ý kiến với người thứ nhất thì làm sao phê phán được người thứ nhì; cùng ý kiến với người thứ nhì thì làm sao phê phán được người thứ nhất; nếu khác ý kiến với cả hai thì càng không thể phê phán được ai phải, ai trái; mà nếu cùng ý kiến với cả hai người thì làm sao còn gọi là trọng tài được nữa? bài 12. Hơn nữa, càng tranh biện, càng làm cho chân lí mờ tối đi, vì thành kiến của mỗi bên, “Đạo bị thành kiến nhỏ nhen che lấp, lời nói bị sự hoa mĩ, phù phiếm che lấp. Do đó mà phái Nho, phái Mặc tranh biện với nhau. Cái gì phái này cho là phải thì phái kia cho là trái; cái gì phái này cho là trái thì phái kia cho là phải. “Đừng chống đối nữa, đó là cái “chốt” của Đạo. Cái chốt đó ở trung tâm cho nên ứng với các biến hoá vô cùng” bài 3. Có thái độ không chống đối nhau thì mới hiểu được những cái phải, cái trái ở bên ngoài, cũng như từ cái trái thơm moyeu của một bánh xe đạt được tới vành bánh xe bằng những chiếc tăm tủa ra khắp phía. Và khi phán đoán phải biết tuỳ theo hoàn cảnh mà thay đổi, mới thấy được có điều xưa cho là phải, nay cho là trái, ở xứ này là phải, ở xứ khác là trái, trong cái phải có cái trái, trong cái trái có cái phải. Như vậy là hoà hợp với thiên nghê, cũng gọi là “thiên quân”, tức với cái lí tự nhiên, sự biến hoá tự nhiên của vạn vật. Thái độ vượt lên trên thị phi, thích nghi với hai cái đó, Trang tử gọi là “lưỡng hành”. Tư tưởng bình đẳng tuyệt đối trong chương này của Trang tử trái ngược hẳn với tư tưởng của Mạnh tử mà cũng khác tư tưởng của Hứa Hành, một triết gia đương thời. Mạnh tử bảo “Bản chất của mọi vật là không đều nhau” Phù vật chi bất tề, vật chi tinh dã. Người thì có hạng “quân tử” – tức hạng có tài đức – lo việc trị dân, và hạng “tiểu nhân” – tức hạng bình dân – lo cấp dưỡng cho hạng trên. Vật thì có vật đáng giá gấp mười, gấp trăm, gấp ngàn, gấp vạn vật khác. Hứa Hành cho rằng vua không quí gì hơn dân, cũng bình đẳng với dân, cũng phải cày cấy lấy mà ăn, tự dệt chiếu, tự bện dép lấy mà dùng. Hai nhà đó đứng về phương diện xã hội, chính trị, còn Trang đứng về phương diện bản thể luận. Mạnh tử đả đảo kịch liệt thuyết của Hứa Hành coi chương Đằng Văn Công – thượng – trong Mạnh tử mà tuyệt nhiên không nhắc gì tới thuyết tề vật của Trang tử, có phần quá khích hơn Hứa Hành nữa. Điều đó làm cho tôi hơi ngạc nhiên. Mạnh tử không biết thuyết của Trang tử chăng? Hay mà biết mà cho rằng nó vu khoát, không thuộc về chính trị luận mà thuộc về vũ trụ luận, chẳng làm hại ai, nên chẳng cần phải đả? Chú thích[edit] [101] Nghĩa là ông Tử Kì ở thành ngoài phía nam cũng như ngoại ô phía nam. Trong bộ Trang Tử này còn có những tên Nam Bá Tử Kì, Đông Quách Tử Kì. Toàn là những nhân vật tưởng tượng. Chúng ta nên để ý Trong Liệt Tử cũng có một nhân vật là Nam Quách Tử. [102] Là một môn sinh của Tử Kì. [103] Có sách dịch là mười trượng. Thời đó mỗi thước bằng khoảng một gang tay. Một trăm gang cũng là mười trượng. [104] Câu này Liou Kia hway dịch khác anh có thấy âm nhạc của đất chỉ giảm lần lần không? [105] Theo Vương Phu Chi thì những thanh âm đó là tiếng nói của loài người. [106] Từ đây trở lên, ý nghĩa thật khó hiểu, tôi châm chước hai bản dịch của Hoàng Cẩm Hoành, và của [107] Hai mắt, hai tai, hai lỗ mũi, miệng, lỗ đại tiện và lỗ tiểu tiện. [108] Thường gọi là ngũ tạng tâm, can, tì, phế, thận. Nhưng thận được coi là hai bộ phận, nên cũng gọi là lục tạng. [109] Ông vua khởi nghiệp nhà Hạ. Mới đầu làm bề tôi vua Thuấn, nhờ có tài đức, có công trị lụt, nên vua Thuấn truyền ngôi cho. [110] Câu cuối này cũng mỗi nhà hiểu một khác, tôi theo [111] Cả bài này này rất khó hiểu, mỗi bản giảng một khác. Tôi châm chước “Phi ý niệm” đây phải là Đạo? [112] Thuyết “ngựa trắng không phải ngựa” của nhà nguỵ biện Công Tôn Long. Ông ta bảo ngựa là tên gọi hình, trắng là tên gọi sắc, sắc không phải là hình cho nên ngựa trắng không phải là ngựa. [113] Trang tử theo nhất nguyên luận vạn vật đều do Đạo mà ra, như vậy thì đều có chung cái “lí” của con ngựa. [114] Nguyên văn bất nhiên. Có bản dịch là “không phải”. [115] Trang tử muốn bảo ta phải thích ứng với sự thực nó phức tạp và thay đổi. Ví dụ sống cũng là chết, chết cũng là sống. [116] Nguyên văn đắc = được. Có sách dịch là tự đắc; có sách dịch là hiểu đạo lí. Tôi theo [117] Trang tử muốn nói cứ theo bản năng, trực giác mà làm thì gần đúng Đạo, đừng lí luận. [118] Nguyên văn chỉ có tam, tứ ba, bốn, chứ không nói rõ ba, bốn cái gì. Các bản dịch thường thêm “trái lật chataigne” hoặc “thăng” một đơn vị đo lường cho dễ hiểu. [119] Lưỡng hành [chữ Hán là 兩行 – Goldfish] giảng là hai mối đều dùng được, miễn là biết thích nghi. giảng là hai thái độ, tuỳ theo hoàn cảnh. [120] Có sách dịch là mới đầu có vật nhưng không phân biệt vật này vật khác. [121] Một người giỏi đàn cầm thời đó. [122] Một nhạc sĩ thời cổ. [123] Thực ra thuyết này của Công Tôn Long, phân biệt cứng và trắng một phiến đá hoặc cứng hoặc trắng, không thể vừa cứng vừa trắng Coi Đại cương triết học Trung Quốc. Công Tôn Long thuộc phái nguỵ biện. [124] Cả đoạn này từ “Như trường hợp Chiêu Văn chơi đàn cầm”, dịch khác mà rất lúng túng; và dịch giống nhau, tôi theo họ nhưng thú thật hiểu lờ mờ lắm. [125] Theo câu này Trang tử muốn khuyên ta đừng đòi làm gương mẫu bắt người khác theo, cứ tìm hiểu họ để cải thiện họ thôi. [126] Theo Trang tử muốn bảo phán đoán nào cũng thuộc về ngôn ngữ [vậy cùng loại với nhau] mà ngôn ngữ thì không diễn nổi cái thực sự là thực le réel vraiment réel, trái với cái thực mà là giả. [127] Tức có cái gì tạo ra vũ trụ. [128] Đầu thu, các loài vật mọc những chiếc lông con, đầu rất nhỏ. [129] Một trong năm núi lớn ở miền Đông Trung Hoa. [130] Vì nếu nói về nó, thì phải dùng ngôn ngữ, như vậy thì có thêm một cái nữa, mà vũ trụ không còn là “một” nữa. [131] Vì nếu vũ trụ hợp nhất, đã là “một” thì nó đã ở trong khu vực ngôn ngữ rồi vì tiếng “một” thuộc về ngôn ngữ. [132] Vì cứ thêm một, thêm một hoài tới vô cùng, suốt đời cũng không xong. [133] Vì nói về nó thì phải dùng ngôn ngữ, như vậy là có thêm một cái nữa, mà vũ trụ không còn là “một” nữa. [134] Theo bác Vvn Đẳng là thứ bậc; Sai đẳng hay sái đẳng là không đúng thứ tự, không đúng thứ bậc; phản nghĩa với có thứ tự, có thứ bậc. [Goldfish]. [135] Phân biệt và biện luận; có sách dịch là chia nhỏ và chia nhỏ ra nữa. [136] Dùng lời nói để thắng người thì gọi là cạnh; dùng sức mạnh thì gọi là tranh. [137] Nghĩa là không biến thông. [138] Ba nước nhỏ ở biên giới Trung Hoa thời đó. [139] Ý nói các vật có thể cùng vận hành mà không hại gì cho nhau. Vậy thì nếu vua Nghiêu có đức, sao lại cần phải diệt ba ông vua biên giới kia đi. [140] Hai nhân vật này đều là hiền nhân đời vua Nghiêu. Vương Nghê là học trò của Niết Khuyết. [141] Nguyên văn Tử tri tử chi sở bất tri da? Có sách dịch là Anh có biết tại sao anh không biết không? [142] Đều là những mĩ nhân thời cổ. [143] Hai nhân vật này có lẽ chỉ do Trang tử tưởng tượng. [144] Nguyên văn chỉ viết “phu tử” nghĩa là thầy. Vì đoạn dưới có chữ Khâu, tên của Khổng tử, nên các sách đều dịch là Khổng tử. [145] Có sách dịch là “không câu nệ hình tích của đạo”.. [146] Một trong ngũ đế thời cổ. Ông này thường được các triết gia thời đó coi là bậc đại trí. [147] Mình dịch là chim vọ. dịch là con cút. [148] Tức cái Đạo. [149] Có sách dịch là mỗi người trong chúng ta đều có chỗ phải, chỗ trái. [150] Nghê, nghĩa là chỗ chia rẽ đầu mối của một sự; đây phải hiểu là chỗ phân biệt phải và trái, tức là tiêu chuẩn để định phải trái. [151] Nghĩa là chấp nhận cái gì mình cho là không phải, nói cách khác là nhận rằng người khác tuy không đồng ý với mình nhưng cũng có li. [152] Câu này như ở đâu lạc vào đây. Phải chăng Trang tử muốn đưa ra một thí dụ tỏ rằng có những sự kiện tựa như phải mà không phải. Nguyên văn hoá thanh chi tương đãi, nhược kì bất tương đãi. và đều không dịch. [153] Nguyên văn là “võng lưỡng”, tức cái bóng mờ mờ ở chung quang cái bóng thực. Cũng gọi là “bán ảnh” pénombre. [Bản của Nguyễn Duy Cần chép là 罔兩 Vọng lượng cái bóng lu – Goldfish] [154] Những vẩy ở dưới bụng để cho rắn bò được. [155] Nghĩa là hình tượng của vật biến đổi. giảng là hai vật hoà hợp làm một. [156] Thuyết này ảnh hưởng tới y lí Trung Hoa hay y lí đã có trước nó, chúng ta chưa biết được. Nhưng hiển nhiên Trung y ta gọi là Đông y cho rằng một cơ quan, chẳng hạn như gan đau thì ảnh hưởng tới tim, tì vị… Và muốn bổ gan thì phải bổ thận, phổi… Cho nên Trung y trị toàn thể con người chứ không chỉ trị riêng từng bộ phận một. [157] Tức Dương Tử -440 – -380 BT. [158] Tức Mặc Tử -480 – -397 ghi chú * của Nhượng Tống *1 Tề vật luận Bàn về lẽ các vật đều bằng nhau. *2 sáu hợp là trên, dưới, bốn bề. *3 dùng "chim sa, cá lặn" mà tả người đẹp, là theo điển này. chú thích hv-ebook 1 Tử Kì nguyên văn Tử Kì 子綦. Bản dịch ghi là Tử Cơ.2 thờ thẫn bản sách in là thơ thẩn không hợp nghĩa. 3 thờ thẫn như mất lứa đôi nguyên văn tháp yên tự táng kì ngẫu 荅焉似喪其耦 thẫn thờ, ngơ ngác, hình dáng như kẻ mất hồn. 4 chuyện tựa kỉ ngày nay... người tựa kỉ bây giờ... 5 Trí lớn nhàn nhàn! Trí nhỏ lan man nguyên văn Đại trí nhàn nhàn, tiểu trí gian gian 大知閑閑, 小知閒閒 "Biết lớn" đại trí biết một cách bao trùm, rộng rãi; "biết nhỏ" tiểu trí biết một cách chia lìa, vụn vặt. 6 nguyên văn Đại ngôn viêm viêm, tiểu ngôn chiêm chiêm 大言炎炎, 小言詹詹 "Lời lớn" cao xa, hay đẹp, sáng rõ; "lời nhỏ" lải nhải, rườm rà, luộm thuộm. 7 Thần Vũ 神禹 tên tôn xưng vua Vũ 禹 nhà Hạ 夏. Mới đầu là bề tôi vua Thuấn 舜, nhờ có tài đức, có công trị lụt, được vua Thuấn truyền ngôi cho. 8 tiếng chim học nói nguyên văn cấu âm 鷇音 tiếng chim con. 9 cốt đạo nguyên văn Bỉ thị mạc đắc kì ngẫu, vị chi đạo xu 彼是莫得其偶, 謂之道樞 Đó và Đây không thành đôi đối đãi nhau, thế gọi là cốt tủy của Đạo. 10 xin ghi riêng ra ở đây đoạn dịch không có trong bản Hán văn dùng tham khảo cho hv-ebook này 漢川草廬 Dong dã giả, dụng dã; dụng dã giả, thông dã; thông dã giả, đắc dã, thị đắc nhi ki hĩ 庸也者, 用也; 用也者, 通也; 通也者, 得也, 是得而幾矣 Thường tức là dùng. Dùng tức là thông. Thông tức là được. Vừa được là sắp sửa rồi Nhượng Tống dịch. Theo học giả Nghiêm Linh Phong 嚴靈峰, người đời sau đã thêm hai mươi chữ Hán này vào văn bản cổ. 11 Chiêu Văn 昭文 người xưa giỏi đánh đàn. 12 Sư Khoáng 師曠 một nhạc công thời xưa, rất sành âm luật. 13 Huệ Tử 惠子 nhà biện luận thời xưa. 14 "trắng, dắn" tức là lập luận kiên bạch 堅白 cứng và trắng tách biệt của Công Tôn Long 公孫龍 320 trước CN - 250 trước CN. 15 bản dịch của Nhượng Tống trong sách in ghi là "Một với nó là hai. Hai với một là ba." Đây hẳn là một lỗi ấn loát. Nguyên văn của câu này là Nhất dữ ngôn vi nhị, nhị dữ nhất vi tam 一與言為二, 二與一為三 Một với nói là hai. Hai với một là ba. 16 nhân thường mà không nên tức là dịch theo câu Hán văn nhân thường nhi bất thành 仁常而不成. Ghi chú Nguyễn Duy Cần dịch câu này như sau "nhân mà thường thì không nên việc" xem quyển II, trang 215. Câu chữ Hán này là một bản khác với nguyên văn dùng làm gốc trong blog này nhân thường nhi bất chu 仁常而不周 nghĩa là nhân thường mà không khắp cả. 17 ngoảnh mặt sang Nam nghĩa là "lâm triều, vua ra triều đình". 18 nhái nguyên văn chữ Hán thu 鰌 cá chạch. 19 cỗ bàn nguyên văn sô hoạn 芻豢; sô loài thú ăn cỏ, hoạn gia súc dê, bò, chó, lợn.... Nói chung thịt thà, cỗ bàn. 20 Mao Tường 毛嬙, Lệ Cơ 麗姬 tên những người đẹp thời xưa. Ghi chú Bản chữ Hán ở đây ghi Tây Thi 西施 thay vì Lệ Cơ. 21 Cù Thước nguyên văn Cù Thước 瞿鵲. Bản dịch ghi là Cồ Tước. 22 thấy trứng nguyên văn kiến noãn 見卵. Sách in ghi sai thành "thấy trúng". 23 len lén nguyên văn thiết thiết 竊竊 ở đây có người hiểu là rõ rệt, rành rành. Cả câu này Nhi ngu giả tự dĩ vi giác, thiết thiết nhiên tri chi. Quân hồ, mục hồ, cố tai! 而愚者自以為覺, 竊竊然知之. 君乎, 牧乎, 固哉! Nguyễn Duy Cần cuốn II, trang 237 dịch như sau Nhưng kẻ ngu lại tự cho là họ tỉnh, rồi họ cũng tin thật rằng họ là bậc vua chúa, hay họ là kẻ chăn ngựa! Gàn thay! 24 bóng bóng nguyên văn võng lượng 罔兩 cái bóng mờ mờ ở chung quanh cái bóng thực. Trang Tử370-287 Môn học Triết học Trung Hoa Giáo sư Vũ Minh Trí, Học viên Trần Văn Đỉnh, Trong một xã hội mà công nghệ và sự thực dụng đang lên ngôi, thì việc xem xét sự hữu dụng và vô dụng quả là cần thiết. Phải chăng những thứ mà nhiều người cho là vô dụng thì đúng là vô dụng? Hay những thứ xem ra vô dụng đó lại là hữu dụng? Ta cần phải có cái nhìn như thế nào về sự hữu dụng và vô dụng? Tác giả bài viết nỗ lực trả lời cho những câu hỏi vừa nêu qua việc khảo cứu tư tưởng của Trang Tử trong tác phẩm Nam Hoa Kinh. Dẫn nhập Con người thời nay xem trọng những gì hữu dụng hơn những gì vô dụng. Con người cũng không dành nhiều thời gian cho sự nghỉ ngơi và sự tự vấn để xét đến ý nghĩa đời mình. Trẻ em cũng không được khuyến khích dành thời gian vui đùa cho bằng học một môn nào đó vì việc học hữu ích hơn việc vui đùa. Con người ngày càng tước đi niềm vui, sự hồn nhiên mà thay vào đó là lợi ích, vật chất. Trong cái nhìn của mình, Trang Tử đưa ra cái nhìn về hữu dụng và vô dụng như là một cách thức con người thời đại cần suy tư và xem xét thực trạng đời sống mình. Theo đó, con người cần có tầm nhìn lớn để nhìn thấy sự hữu dụng của cái vô dụng. Đi xa hơn, tầm nhìn ấy phải vượt trên sự phân biệt rạch ròi giữa dụng và vô dụng. Sau cùng, muốn đạt được tầm nhìn ấy, con người phải trở về cõi nội, gột rửa lòng mình để có thể sống “lưỡng hành” trong việc xử thế. Sự hữu dụng của cái vô dụng Người có tầm nhìn lớn thấy được sự hữu dụng của cái thiên hạ xem là vô dụng, cũng như giá trị đích thật của sự vật. Cùng là một quả bầu lớn, Huệ Thi cho rằng nó vô dụng mà đập bỏ, còn Trang Tử thì chỉ ra giá trị thật của nó. Với Huệ Thi, trái bầu chỉ có công dụng làm bình, làm gáo đựng nước. Vì thế, “nếu chứa nước thì nó không đủ cứng để chịu được; nếu xẻ nó thành nhiều phần thì lại nông quá, không chứa được bao nhiêu.”[1] Tuy nhiên, trong con mắt của người đại trí, quả bầu lớn ấy có thể được dùng làm một cái phao để qua sông và tiêu dao du trong thiên hạ. Chẳng lẽ mỗi vật hay mỗi sản phẩm phải được chế tác theo một quy định nào đó thì được coi là hữu dụng? Hay đó là do “tâm chưa thông đạt?”[2] Cũng vậy, người đại trí nhìn thấy tính đại dụng của điều mà thiên hạ nghĩ là tầm thường. Cùng một thứ thuốc, người nhìn thấy tính đại dụng của nó mà sử dụng đúng chỗ, đúng thời thì được phong đất; còn người có phương thuốc gia truyền ấy suốt đời chỉ làm nghề đập lụa mà chỉ kiếm được mấy đồng bạc.[3] Quả thế, chính cách tư duy và đánh giá thông thường đã giới hạn cái nhìn lớn của con người đối với giá trị của vạn vật. Lối tư duy thường quy ấy không giúp ta nhận ra những giá trị khác, những mặt khác của cuộc sống và cũng không giúp ta hướng tới cuộc sống tự do đích thật.[4] “Ai cũng biết chỗ dùng được của vật hữu dụng, mà không biết chỗ dùng được của cái vô dụng.”[5] Nói cách khác, chính tầm nhìn, phán đoán và thái độ của mỗi người nhận ra sự hữu dụng của chúng cách khác nhau. Nhưng làm thế nào để đạt được tầm nhìn bao la và rộng lớn ấy? Con người cần đạt tới cái nhìn vượt trên sự hữu dụng và vô dụng của bậc trí nhân. Người đại trí đánh giá sự vật một cách toàn diện vượt trên hữu dụng và vô dụng Người đại trí nhìn nhận sự vật cách toàn diện, còn người tiểu trí đánh giá chúng chỉ theo khía cạnh mà họ quan tâm hay bị gắn chặt vào. Chỉ người có tầm nhìn lớn mới thấy “trời sinh ra tài năng ắt hữu dụng.”[6] Chính tầm nhìn lớn mới có thể đánh giá sự vật một cách hoàn thế, người thợ mộc tên Thạch nhìn thấy một cây đại thụ bên đường nhưng lại bỏ đi vì chê nó là “bất tài chi mộc.”[7] Theo ông, nó là cây vô dụng bởi gỗ của nó đóng vật dụng sẽ mau hư. Nhưng ông không thấy được tính hữu dụng từ cái bóng của nó. Nhờ cành quăn queo với tán lá rộng, nó tỏa bóng mát cho cả một vùng rộng lớn để người và vật đều đến đó nghỉ ngơi, vui đùa trong những ngày hè nóng bức. Trong giấc mộng của mình, ông Thạch mới biết rằng nó tồn tại lâu dài và là tượng trưng cho thổ thần linh thiêng là vì sự dường như vô dụng của nó trong mắt người đời. Nhờ sự dường như vô dụng, cái cây được bảo tồn. Chính ông Thạch, với cái nhìn của mình, bị cây thiêng chê trách là “một người vô dụng nên không biết được thế nào là một cây vô dụng.”[8] Ông ngộ ra rằng lấy thường tình mà phán đoán, chê trách giá trị của cái cây là một sai lầm lớn. Khi nhìn nhận rằng sự vật được bảo tồn lâu dài vì sự vô dụng, chứ không phải hữu dụng, phải chăng Trang Tử đề cao cái vô dụng hơn hữu dụng? Phải chăng cái vô dụng thì được bảo toàn? Bậc đại trí không đề cao sự hữu dụng hay vô dụng, nhưng là vượt trên cả hai. Trong chuyến đi với các đệ tử, Trang Tử bảo rằng cây trong núi vì vô dụng mà được hưởng hết tuổi trời. Lát sau, ông lại nói rằng vì vô dụng, vì không biết kêu nên con ngỗng bị chủ nhà giết đãi khách.[9] Như thế, cái vô dụng cũng không đưa đến sự bảo toàn chắc chắn. Thật thế, “xét về phương diện công hiệu, muốn nhấn vào sự công dụng thì không vật nào không có công dụng ; muốn nhấn vào sự vô dụng thì không vật nào có công dụng.” [10] Đối với người cụt chân, giầy dép mất công hiệu cố hữu của nó. Đối với người chết, của cải, đồ trang sức cũng chẳng còn có ý nghĩa.[11] Với Trang Tử, bậc đại trí chọn ở “giữa hữu dụng và vô dụng.”[12] Người ấy không thiên lệch bên nào để xem xét và phán đoán nhưng dụng hay vô dụng tùy thời và tùy người. Nhưng ở vào trung gian như vậy, người ta vẫn chưa tránh khỏi lụy mà cũng chưa được ở gần Đạo. Chính xác hơn, Trang Tử không chỉ ở giữa mà còn vượt trên sự phân biệt hữu dụng và vô dụng, vượt trên được bảo toàn hay không được bảo toàn, vượt trên sinh hay tử. Nói cách khác, tùy thời, tùy người, tùy nơi, người đại trí không cố chấp theo một thái độ để đánh giá và nhận định vấn đề. Nhưng làm thế nào để có thể có cái nhìn vượt trên sự phân biệt vô dụng và hữu dụng ấy? Trang Tử cho thấy, con người cần phải có sự tự do nội tâm, vượt trên ngoại vật. Con tim tự do vượt trên ngoại vật Muốn đạt được tầm nhìn vượt trên sự hữu dụng và vô dụng, bậc đại trí vượt trên cái lợi và cái danh trong thiên hạ để đạt tới sự tự do nội tâm trong cái nhìn bình đẳng với mọi vật. Thật vậy, cảnh giới của sự sống có lẽ không phải ở việc chọn cái hữu dụng hay vô dụng – vốn là ngoại vật, nhưng quan trọng hơn là “nhìn thấy những rào cản trong lòng để tìm thấy vị trí của chính mình trong vũ trụ bao la.”[13] Thấy được những điều trói buộc mình rồi, bậc trí nhân sống tự do, tiêu dao du, thưởng nếm niềm vui cuộc đời. Nói đúng hơn, họ không để cho lòng mình dính bén đến cái lợi – vốn nảy sinh từ việc chọn cái hữu dụng hơn cái vô dụng, cái danh – vốn nảy sinh từ việc chọn cái “quí” hơn là cái “tiện”. Bậc trí nhân chọn cuộc sống giản dị, chất phác, hòa đồng, tiêu diêu với Đạo, với đời trong sự “giác ngộ.”[14] Sự giác ngộ ấy là một quá trình lâu dài. Theo chiết tự, “giác” 觉 bao hàm chữ 见– nghĩa là nhìn thấy; “ngộ” 悟gồm chữ “ngô” 吾 – nghĩa là “tôi,” và chữ “tâm” đó, giác ngộ là hành trình nhìn vào tâm của mình trong những biến cố hằng ngày.[15] Từ đó, ngày qua ngày, người ấy hiểu thấu con tim của mình và thấy Đạo trong tim. Chỉ khi nhìn thấy tâm của mình bằng một hành trình dài với “tâm trai”[16] và “tọa vong,”[17] con người mới có cơ may làm cho mình trở nên tự do với ngoại vật, vượt trên cái nhìn đời thường phân biệt giữa hữu dụng và vô dụng. Bằng con tim tự do, bậc đại trí cũng không đánh giá con người như sự vật theo tiêu chuẩn của sự hữu dụng và vô dụng nhưng chú trọng cái bản thiên nơi con người. Thật vậy, vì tâm trí dựa trên cái nhìn phân biệt hữu dụng và vô dụng, con người chẳng những đánh giá sự vật theo tiêu chuẩn ấy mà còn áp dụng cả với tha nhân. Bậc đại trí nhìn thấy sức mạnh nội tâm, cái đức nơi những con người mà xã hội coi thường, khinh mạn vì sự tật nguyền và dường như vô dụng của họ. Nước Vệ xưa có một người xấu xí, bị người ta gọi là quỉ Đà. Khi hát, hắn ta không hề lĩnh xướng mà chỉ phụ họa khi hát. Hắn ta không có quyền hành, cũng chẳng có tiền để cứu người khác khỏi chết hay khỏi đói. Kiến thức của hắn cũng chẳng tinh thông gì mà thân hình hắn lại còn xấu xí khiến người khác phát sợ. Nhưng từ nhà vua quan cho tới thường dân, khi gần hắn đều cảm thấy vui, lúc xa hắn đều cảm thấy nhớ. Hắn tuy không nói gì, cũng chẳng có công lao chi, nhưng nhà vua chẳng những tín nhiệm giao việc mà còn sợ hắn từ chối nữa.[18] Hắn, tuy bề ngoài, bị người đời coi thường, bị xem là vô dụng, nhưng con người ấy lại có “cái tâm toàn vẹn và cái đức không hiện tỏ ra bên ngoài nên người ta không thấy.”[19] Quả vậy, bậc đại trí một khi tâm tự do, không căn cứ cái bề ngoài, cái hiệu năng mà đánh giá người khác nhưng chỉ nhìn vào sức mạnh nội tại tiềm ẩn sâu xa nơi con người. Chính sự tự do nội tâm là chìa khóa của sự tiêu diêu trong thiên hạ. Người ấy không còn nhìn thế giới với con mắt nhị nguyên phân biệt nhưng là nhất nguyên trong Đạo. Bậc chân nhân đạt được tự do nội tâm nên rong chơi, thảnh thơi, không lệ thuộc vào ngoại vật, thậm chí là chính mình. Người ấy không còn nhìn đời với não trạng phân biệt bởi não trạng ấy dẫn tới ghen tương, tham vọng và thèm muốn. Đạt đến tự do nội tâm rồi, người ấy thích nghi với hoàn cảnh và biến hóa của tự nhiên mà đạt tới “lưỡng hành.”[20] Lưỡng hành trong việc xử thế “Lưỡng hành” là cách hành xử của bậc nội thánh ngoại vương. Người ấy đặt mình ở trung tâm, nghỉ ngơi nơi quân bình của Đạo. Bên trong, người ấy vượt lên sự phân biệt phải – trái, lớn – nhỏ, quí – tiện, hữu dụng – vô dụng. Bên ngoài, người ấy thích ứng, sống trung dung với đời.[21] Bởi cái nhìn của người đời thích phân biệt rạch ròi như “triêu tam mộ tứ” với “triêu tứ mộ tam”[22] nên bậc chân nhân tùy nghi mà xử thế. Bởi “nước thật yên lặng rồi thì mực nước bình”[23] nên bậc chân nhân toàn vẹn suy xét mọi việc trong thế gian bằng cái nhìn vượt thế gian. Hơn thế, lưỡng hành là cách thế của người đã khám phá ra cái “nhất” của Đạo nên bao quát được mọi biến hóa của thời và vật.[24] Nói cách khác, người ấy biết rằng vạn vật hợp nhất trong Đạo, nên không phân biệt vật này với vật khác, thậm chí mình với vật.[25] Đi xa hơn, bậc chân nhân không phân biệt mình với ngoại vật, mình với tha nhưng coi mình là một phần tử của vũ trụ. Với Trang Tử, ta và vật đều bình đẳng với nhau, ta và vật đều có cái thú của riêng mình và cùng được tự do sống theo bản tính của mình. Không áp đặt tiêu chuẩn và thú vui của mình cho tha và vật, ngược lại còn có thể khiến bản tính của chúng bị tổn vong.[26] Hơn thế, nơi Đạo, ta và vật dường như đều ở trong một giấc mộng lớn của sự tương đối và bình đẳng với nhau, hoán đổi trong cùng một tâm thức hòa đồng với vũ trụ.[27] Hẳn nhiên, trong việc xử thế, người đại trí thực sự không nhắm đến việc lợi dụng hoàn cảnh, để mưu lợi cho mình. Thật vậy, dù người ấy có thể có tầm nhìn hơn người để nhìn thấy tính đại dụng của sự vật, nhưng không lợi dụng nó mà cầu lợi, cầu danh cho mình. Người ấy cũng không đua tranh, không ghen tị, không thiên lệch nhưng chỉ chiêm ngắm Đạo và cùng tạo vật sống theo Đạo.[28] Người ấy chẳng lạm dụng ngũ giác, lục căn hay cả sự thông minh trong việc đối nhân xử thế nhưng đã đạt đến mức trung dung ngay cả trong việc thực hành nhân nghĩa. Nói cách khác, bậc đại trí đi theo chính Đạo trong thiên hạ, đạt đến sự tự do nội tâm với hữu dụng và vô dụng, với lợi và danh.[29] Vì thế, họ chẳng chạy theo cái hữu dụng vì cái hữu dụng này ắt sinh ra cái hữu dụng khác. Dần dà, hữu dụng bị đẩy đến không điểm dừng mà sinh ra bao nhiêu tai hại, mất đi thiên tính thuần phác, tự nhiên nơi Đạo.[30] Nhưng một khi đã hòa hợp với Đạo, có được tự do nội tâm, người ấy sử dụng gì cũng “không thay đổi trong lòng, không theo ngoại vật, luôn luôn thích hợp với việc.”[31] Như thế, với Trang Tử, con người cần nhìn cuộc đời bằng một tầm nhìn rộng lớn, vượt trên mọi sự phân biệt, phân tranh giữa hữu dụng – vô dụng, giữa quí – tiện để đạt đến đích nhắm là sống đời vui vẻ, hòa đồng với Đạo. Thánh nhân khi ấy ở giữa đời mà không thuộc về đời, “nhỏ xíu thuộc về loài người, nhưng lại vĩ đại vì đồng thể với trời.”[32] Phê Bình Xét trong cái nhìn của Đạo gia về sự vô dụng và hữu dụng, Lão Tử xét trên từng sự vật cụ thể để cho thấy cái dường như vô dụng lại là cái quyết định sự hữu dụng của sự vật. “Ba chục căm, hợp lại một bầu, nhờ chỗ không, mới có cái dùng của xe. Đào đất để làm chén bát, nhờ chỗ không, mới có cái dùng của nó. Khoét cửa ngõ để làm nhà, nhờ chỗ không, mới có cái dùng của nó.”[33] Với Trang Tử, cái vô là điều đại dụng trong đời sống để có thể phát huy hết tác dụng của cái hữu. Tuy nhiên, cái vô có công dụng của nó cũng nhờ được đặt với cái hữu. Vì thế, với Lão Tử, không phải cái nào quan trọng hơn cái nào cho bằng phải nhìn thấy “hữu vô tương sinh”[34] trong một thể thống nhất. Đi xa hơn, trong thế giới đề cao hữu danh, hữu vi, Lão Tử nhấn mạnh đến việc con người cần trở về với Đạo vô danh, mộc mạc để có một tâm hồn an tĩnh, chứ không gắn mình vào thế giới hữu danh, vốn làm phát sinh bao dục vọng và đi xa Đạo.[35] Không xét trên từng sự vật và phát triển theo hướng vũ trụ luận, Trang Tử nhìn sự hữu dụng và vô dụng trong cách nhìn của những sự vật, sự việc khác nhau. Nếu Lão Tử hướng tới Đạo siêu việt, tuyệt đối, thì Trang Tử hướng tới việc tìm Đạo siêu việt ấy ngay trong tâm hồn con người. Bằng một cái tâm tĩnh và trong, Trang Tử chủ trương tề vật, không coi trọng vật nào hơn vật Tử cho thấy cái nhìn vượt trên cả sự hữu dụng và vô dụng, vượt trên hữu vi và vô vi để đạt đến Đạo là nguyên lý tối cao và là cùng đích. Đạo vô hình, bao quát và thường hằng bất biến là nguyên lý vượt trên cả cái vô và cái hữu vi vốn chỉ mang tính tương đối. Ông ở lại trong sự tự do ngưng lặng của nội tâm, dùng “trí năng hiểu được tâm mình, rồi nhờ tâm ấy mà biết được mọi biến hóa vạn vật,”[36] biết được cái dụng nơi Đạo, nơi người và nơi vật. Phải chăng người đời với cái nhìn hữu danh chê trách ông là bởi họ chỉ có cái nhìn của kẻ tiểu trí mà thôi? Người ta cũng có thể trách ông vô dụng như cách mà Huệ Thi nói.[37] Người ta có thể cho rằng tư tưởng của ông chẳng đóng góp gì cho tiến bộ của xã hội bởi muốn tiến hóa, con người cần tạo ra thật nhiều thứ hữu dụng. Tuy nhiên, nhìn lại giữa một xã hội thực dụng, trong cái nhìn hữu danh, hữu dụng, tư tưởng của Trang Tử như một tiếng nói phản tỉnh. Con người chọn cái hữu dụng để rồi lòng tham càng ngày càng mạnh, đi từ hết cái hữu dụng này đến hữu dụng khác. Thậm chí, con người lấy chính tiêu chuẩn hữu dụng như khả năng, tính hiệu quả để đánh giá tha nhân. Vì thế, con người đánh mất luôn cảm thức với đồng loại và với vũ trụ xung quanh. Con người đi quá xa với mục đích ban đầu của mình là sự vui sống. Ngược lại, con người đang nhận thấy những hậu quả của việc ưu tiên cho sự hữu dụng chiến tranh, thiên nhiên bị phá hủy. Tất cả khởi đi từ lòng yêu mình, yêu danh, yêu lợi không biết nào ngừng. Con người xem trọng những gì hữu ích để cải hóa thế giới nhưng vô tình lại phá vỡ cơ cấu ấy. Trang Tử gợi mở một hướng đi căn bản và sâu xa của “Đạo nội tại” để hòa đồng với thiên nhiên, nối lại mối tương quan nhân – nhiên đã có từ thuở trước. Người ta cũng có thể trách ông không ra làm quan giúp đời nhưng quả thực, ông giúp đời ở một mức độ lớn lao hơn người đời có thể thấy. Chính bởi xã hội thời ông loạn lạc, đua tranh, biện biệt vì danh, vì lợi nên ông ẩn đi, không can gián để cho đời thấy được những giá trị cao cả trong cuộc đời. Ông vô vi mà chính là đại hữu vi, đúng như cách nhìn của một bậc chân nhân. Một bác sĩ giỏi là người chữa được những bệnh nguy tử khi bệnh tái phát. Nhưng một bác sĩ thực sự tài năng là người nhìn thấy những nguyên nhân sâu xa, những điều tưởng chừng như đơn giản, bình thường để phòng chống giúp người bệnh không gặp phải bệnh nguy tử. Trang Tử quả là một bác sĩ tài năng như thế. Đến với đời, bằng một tầm nhìn rộng lớn và sâu xa, ông đã chỉ ra điều quan trọng hơn cả là phải sống cuộc đời giản dị, thuần phác của một con tim tự do, vượt trên ngoại vật và sự phân biệt thì mới có được cuộc sống hạnh phúc và bình yên, mới ổn định xã hội. Tâm hồn Trang Tử như một dòng nước ngưng lặng để có thể làm cho những dòng nước khác được ngưng lặng.[38] Với quy luật lưỡng hành, bậc trí nhân biết rằng tâm trí con người không tránh khỏi sự phân biệt nhưng điều quan trọng hơn cả không phải là thế giới bên ngoài đem đến cho ta những gì, cho bằng tâm trí ta đề cao những giá trị nào trong việc xác định thế nào là hữu dụng và vô dụng.[39] Khi quá thiên về lợi ích trước mắt, con người bỏ quên những giá trị khác như niềm vui sống bên gia đình, bạn bè, hưởng nếm cái đẹp trời đất trong cõi tiêu dao du. Trang Tử muốn nhấn mạnh đến một con tim tự do, và sự vui sống hòa đồng với trời, với người và với vạn vật trong tính bản nhiên của mình. Kết Luận Tóm lại, Trang Tử hướng con người đến cái nhìn vượt trên sự phân biệt hữu dụng và vô dụng nơi ngoại vật để trở về với con tim tĩnh lặng của Đạo nội tâm. Nhờ thế, con người có thể nhìn ra sự hữu dụng riêng của vạn vật theo như bản tính được trời ban cho nó. Cũng vậy, người ấy có thể sử dụng và đánh giá vạn vật theo quy luật “lưỡng hành” của bậc “nội thánh ngoại vương.” Giữa một xã hội coi trọng quí hơn tiện, hữu dụng hơn vô dụng, quan điểm tề vật, trở về nội tại với Đạo thuần nhất, chất phác của Trang Tử để tiêu diêu tự tại trong cõi nội vẫn là một lời mời gọi và một sự thách đố. Chỉ những ai đã được thưởng nếm ít nhiều niềm vui và sự phong phú của thế giới ấy mới thấy nó huyền vi và hạnh phúc dường nào. Một khi sống trong cảnh giới của bậc đại trí, người ấy mới có bản lãnh xâm nhập vào đời, sống giữa đời để truyền cảm hứng cho những người khác sống trong cảnh giới của Đạo. TÀI LIỆU THAM KHẢO Lão Tử, Đạo Đức Kinh, Nguyễn Hiến Lê chuyển dịch, Hà Nội Nhà Xuất Bản Văn Hóa Thông Tin, 1998. Lý Minh Tuấn, Đông Phương Triết Học Cương Yếu, Đồng Nai Nhà Xuất Bản Đồng Nai, 2003. Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nguyễn Hiến Lê chuyển dịch, Thành Phố Hồ Chí Minh Nhà Xuất Bản Văn Hóa Thông Tin, 2008. Yu Dan, Trang Tử Tâm Đắc, Lê Tiến Thành và Dương Ngọc Hân chuyển dịch, Thành Phố Hồ Chí Minh Nhà Xuất Bản Trẻ, 2011. [1] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Tiêu Dao Du, Nguyễn Hiến Lê chuyển dịch, Thành Phố Hồ Chí Minh Nhà Xuất Bản Văn Hóa Thông Tin, 2008, p. 154. [2] “Hữu bồng chi tâm.” Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Tiêu Dao Du, [3] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Tiêu Dao Du, [4] Yu Dan, Trang Tử Tâm Đắc, Lê Tiến Thành và Dương Ngọc Hân chuyển dịch, Thành Phố Hồ Chí Minh Nhà Xuất Bản Trẻ, 2011, p. 39. [5] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nhân Gian Thế 9, p. 201. [6] Nguyên văn câu thơ của Lý Bạch “thiên sinh ngã tài tất hữu dụng.” Yu Dan, Trang Tử Tâm Đắc, [7] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nhân Gian Thế 4, p. 197 -8. [8] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nhân Gian Thế 4, p. 198. [9] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Sơn Mộc 1, p. 365. [10] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Thu Thủy 1, [11] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đức Sung Phù 4, p. 209. [12] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Sơn Mộc 1, p. 365. [13] Yu Dan, Trang Tử Tâm Đắc, p. 30. [14] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Từ Vô Quỷ 4, p. 432 [15] Yu Dan, Trang Tử Tâm Đắc, p. 47. [16] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nhân Gian Thế 1, p. 192. [17] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đại Tôn Sư 7, p. 227. [18] Trang Tử, Nam Hoa Kinh 4, p. 208-9. [19] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đức Sung Phù 4, p. 208-9. [20] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Tề Vật Luận 5, [21] Lý Minh Tuấn, Đông Phương Triết Học Cương Yếu, Đồng Nai Nhà Xuất Bản Đồng Nai, 2003, p. 305. [22] Câu chuyện ông lão phát khoai cho khỉ. Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Tề Vật Luận 5, p. 165. [23] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đức Sung Phù 4, p. 209. [24] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đức Sung Phù 4, p. 209. [25] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Tề Vật Luận 3, p. 162-4. [26] Trang Tử chuyện vua Lỗ lấy tiêu chuẩn của người để nuôi chim. Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đạt Sinh 13, p. 363. [27] Lý Minh Tuấn, Đông Phương Triết Học Cương Yếu, p. 308. [28] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đại Tôn Sư 1, p. 215. [29] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Biền Mẫu 1,p. 241. [30] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Khư Khiếp 4, p. 251-2. [31] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đạt Sinh 12, p. 362. [32] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đức Sung Phù 5, p. 211. [33] Lão Tử, Đạo Đức Kinh, chương 11, Nguyễn Hiến Lê chuyển dịch, Hà Nội Nhà Xuất Bản Văn Hóa Thông Tin, 1998, [34] Lão Tử, Đạo Đức Kinh, chương 2, p. 166. [35] Lão Tử, Đạo Đức Kinh 37, p. 220. [36] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đức Sung Phù 1, p. 205. [37] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Ngoại Vật 7, p. 465. [38] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đức Sung Phù 1, p. 205. [39] Yu Dan, Trang Tử Tâm Đắc, p. 51. Trang Tử có tên là Mông Lại, Mông Trang hay Mông Tẩu, là một triết gia và tác gia Đạo giáo. Tên thật của ông là Trang Chu và tác phẩm của ông sau đều được gọi là Trang Tử. Ông sống vào thời Chiến Quốc, thời kỳ đỉnh cao của các tư tưởng triết học Trung Hoa với Bách Gia Chư Tử. Cũng như Lão Tử, tư liệu sớm nhất chép về Trang Tử là ở bộ Sử ký của Tư Mã Thiên. Sử gia Tư Mã Thiên viết về Trang Tử khá vắn tắt “Trang tử, người đất Mông, tên Chu, làm quan lại ở Vườn Sơn Tất Viên” sau đó sống ẩn dật cho đến cuối đời. Nhưng điều chắc chắn là Trang Tử sống cùng thời với Mạnh Tử và Huệ Thi thời Lương Huệ Vương và Tề Tuyên Vương. Đất Mông được xác định nằm trong đất Tống, thuộc tỉnh Hà Nam Trung Quốc ngày nay. Trang Tử là một trong những nhà tư tưởng đặc biệt vào loại hạng nhất thời ấy, rất giỏi kể chuyện, có sức tưởng tượng vô cùng phong phú. Cũng theo Tư Mã Thiên, Trang Tử là tác giả bộ Nam Hoa kinh gồm hơn mười vạn câu thập dư vạn ngôn để châm biếm cái học của Khổng Tử và xiển minh học thuật của Lão Tử. Miêu tả tính chất thoát tục của Trang, Sử ký Tư Mã Thiên có đoạn viết Uy vương nước Sở nghe nói Trang Chu là bậc hiền tài bèn sai sứ đem vàng lụa đến mời đón hứa cho làm tướng. Trang Chu cười nói với sứ giả rằng “Nghìn vàng là lợi to, khanh tướng là ngôi quý đấy. Nhưng ông không thấy con bò lúc tế giao hay sao? Nó được ăn mấy năm, được mặc đồ vóc thêu để đưa vào nhà thái miếu. Lúc bấy giờ, muốn làm con lợn nhỏ có được không ? Ông đi ngay cho, đừng làm bẩn đến ta. Ta chỉ chơi đùa trong nơi ngòi vũng để tự vui, không để cho kẻ có nước trói buộc, trọn đời không ra làm quan để thoả chí ta.” Nguyên văn Hán-Việt Thiên kim trọng lợi, khanh tướng tôn vị dã. Tử độc bất kiến giao tế chi hỉ ngưu hồ? Dưỡng thực chi sổ tuế, y dĩ văn tú, dĩ nhập Thái miếu. Đương thị chi thời, tuy dục vi cô đồn, khởi hà đắc hồ? Tử cức khứ, vô ô ngã, ngã ninh du hí ô trọc chi trung tự khoái. Chí khí của bậc hiền triết Trang Tử cũng giống như căn bản nền tảng tư tưởng Đạo gia ẩn dật mà khoáng đạt, quay trở về cuộc sống hòa hợp với tự nhiên, không muốn tham dự vào tranh quyền đoạt lợi, xa lánh những hệ lụy cuộc đời. Gần như đối lập với đạo Khổng mang bản thể trần tục, ưa thực tế, trọng thực nghiệm và đặc biệt tôn trọng chủ nghĩa nhân văn, Trang Tử kế tiếp truyền thống tư tưởng của Lão Tử, phát triển thành một hệ phái mà sau này người ta thường gọi một cách vắn tắt là Lão-Trang. Khác với Lão Tử cuối cùng vì chán ngán xã hội Trung Hoa đương thời đã vượt cửa ải Hàm Cốc, mất tích về phương Tây; với Trang Tử, người đời thường nhắc đến “Trang Chu mộng hồ điệp” như một huyền thoại. Nam Hoa chân kinh Theo Từ điển Thành ngữ Trung Quốc thì Nam Hoa là tên một hòn núi ở Tào Châu thuộc nước Tống thời xưa. Tương truyền rằng, khi Trang Tử đến ở ẩn nơi chân núi Nam Hoa, ông đem hết tinh hoa của Đạo giáo của Lão Tử viết thành bộ sách, lấy tên núi Nam Hoa mà đặt, gọi là Nam Hoa kinh, đời sau người ta gọi là “sách Trang Tử”. Văn chương trong Nam Hoa kinh rất có tiết tấu, nhiều câu dùng phép biền ngẫu, lời văn luôn luôn bóng bẩy, trôi chảy, ảnh hưởng rất lớn đến các thi nhân đời sau như Kê Khang, Nguyễn Tịch, Sơn Đào,… và ngay cả đời nhà Đường như Lý Bạch, đời nhà Tống như Tô Đông Pha. Nam Hoa kinh, theo sách Hán thư Nghệ văn chí, gồm 55 thiên, nhưng ngày nay còn được 33 thiên. Cũng theo truyền thuyết là do Quách Tượng san định và sau này sắp xếp đặt tên Thiên Chương. Không ai biết được rằng quá trình sắp xếp, san định ấy đã làm tổn thất 19 chương hay do đã thất lạc từ trước. Câu hỏi này thật khó giải đáp vì bản hiện nay được hoàn chỉnh vào đời nhà Tấn thế kỷ thứ 3, cách xa Trang đà hơn 500 năm. Các bản dịch Nam Hoa kinh tương đối phổ biến ở Việt Nam hiện nay là của Nhượng Tống, Nguyễn Duy Cần, Nguyễn Hiến Lê và Nguyễn Tôn Nhan. Mỗi dịch giả một văn cách, phiêu diêu có, cao nhã có nhưng cốt yếu thì chỗ nhất quán trong tư tưởng của Trang Chu vẫn được tuyệt chú. Nam Hoa kinh hay còn gọi là Nam Hoa chân kinh gồm ba phần Nội thiên – gồm 7 thiên có tựa đề là Tiêu dao du, Tề vật luận, Dưỡng sinh chủ, Nhân gian thế, Đức sung phù, Đại tôn sư, Ứng đế vương. Ngoại thiên – gồm 15 thiên có tựa đề là Biền mẫu, Mã đề, Khứ cự, Tại hựu, Thiên địa, Thiên đạo, Thiên vận, Khắc ý, Thiện tính, Thu thủy, Chí lạc, Đạt sinh, Sơn mộc, Điền tử phương, Tri bắc du. Tạp thiên – gồm 11 thiên Canh tang sở, Từ vô quỷ, Tắc dương, Ngoại vật, Ngụ ngôn, Nhượng vương, Đạo chích, Thuyết kiếm, Ngư phủ, Liệt ngự khấu, Thiên hạ. Cao đài từ điển [1] cho biết theo nguồn Trang Tử tinh hoa có 5 nhà làm sách chú thích Nam Hoa kinh, nhưng số thiên của mỗi nhà chú thích lại khác nhau Bản chú thích của Tư Mã Bưu, 21 quyển, 52 thiên. Nội thiên có 7, Ngoại thiên có 28 và Tạp thiên có 14, Giải thuyết có 3 thiên. Bản chú nầy hiện nay đã thất lạc. Bản chú của Mạnh Thị, 18 quyển 52 thiên. Bản nầy cũng bị thất lạc. Bản chú của Thôi Soạn, 10 quyển 27 thiên. Nội thiên có 7, Ngoại thiên có 20. Quyển sách nầy cũng đã mất. Bản chú của Hướng Tú, 20 quyển 26 thiên, không có Tạp thiên. Bản nầy cũng đã mất. Bản chú của Quách Tượng, 33 quyển 33 thiên. Nội thiên có 7, Ngoại thiên có 15, Tạp thiên có 11. Bản nầy hiện còn nhưng sửa lại còn 10 quyển. Về sau có Tiêu Hoằng làm ra pho sách Trang Tử Dực, gom góp các lời chú giải của những người trước, từ Quách Tượng trở đi, có lối 22 người. Có thể nói đây là một pho tạp chú rộng rãi và đầy đủ, rồi phần sau lại có phụ thêm phần Trang Tử Khuyết Ngộ, gom góp những chỗ sai biệt từ cuốn Nam Hoa Kinh Giải của Lục Cảnh Ngưu đời Tống đến các tài liệu trong Sử Ký, sách Trang Tử Luận của Nguyễn Tịch, Vương An Thạch, sách Trang Tử Từ Đường Ký của Tô Đông Pha,… Tóm lại, hầu hết các sách của các học giả nghiên cứu về Trang Tử đều được Tiêu Hoằng đọc và trích lục đầy đủ. Căn cứ vào văn mạch của Trang Tử, chỉ có phần Nội thiên là biểu thị được cái chỗ trọng yếu của học thuyết của Trang Tử; còn Ngoại thiên và Tạp thiên thì rất rời rạc, chỉ bàn đi bàn lại những tư tưởng đã phô diễn trong Nội thiên mà thôi. Riêng Tạp thiên bị xem là văn phong bác tạp không thuần nhất, thậm chí có nhiều chương bị coi là vụng về thô thiển như chương Đạo chích, Ngư phủ, tư tưởng tạp loạn, chê bai Khổng Tử một cách vụng về. Tư tưởng triết học Kế thừa truyền thống của triết học cổ Trung Quốc, nguyên tắc trình bày quan điểm triết học của Trang Tử là “có lời vì ý, được ý quên lời”. Vì vậy, tư tưởng triết học của ông được biểu hiện một cách đơn sơ lại huyền hoặc, nửa sáng, nửa tối, cảm nhận được nhưng không thể diễn đạt bằng lời. “Nó giống như một bức tranh mộc mạc, đường nét đơn sơ, nhưng lại chứa đựng tất cả vì tất cả đang biến động, biến hóa như rồng uốn lượn, cuộn mình tan lẫn trong mây”[2]. Trang Tử – mặc dù rất có công trong việc mài dũa viên ngọc “đạo” của Lão Tử nhưng hết sức đề cao sự thực hành bằng chính bản thân cuộc sống theo “đạo” nguồn sống, đạo sống hơn là việc suy ngẫm nhưng triết lý thâm trầm về đạo. Sự gợi mở trong cách cảm nhận về học thuyết của mình khiến cho Nam hoa chân kinh giữ được khoảng trống sáng tạo cho nhiều thế hệ độc giả. Có thể hiểu một cách khái lược tư tưởng triết học của Trang Tử như sau Vô danh. Tử viết “Đạo chẳng thể nghe được, nghe được không phải là nó. Đạo chẳng thể thấy được, thấy được không phải là nó. Làm sao lấy trí mà hiểu được cái hình dung của cái không hình dung được? Vậy không nên đặt tên cho đạo” Tri bắc du. Khác với học thuyết Chính danh và đường lối hữu vi của Khổng Tử, ông cho rằng đạo không thể diễn đạt bằng lời, “Duy Kỳ vì ham mê, muốn tỏ rõ nó nên suốt đời mờ tối” Tề vật luận còn “phần tinh túy của chí đạo thì mờ mịt, huyền ảo. Chỗ rất mực của đạo thì lặng hẳn, tối ráo” Tại hựu. Vô thường. Trạng thái vận động, không ngừng biến đổi của vũ trụ và vạn vật chính là “sự sống” của đạo. Thiên hạ có đoạn viết rất hay về nội dung cốt lõi trong tư tưởng này của ông khi đem so sánh đạo với con rồng uốn lượn, luôn luôn biến đổi “Thoắt lặng không hình, biến hóa không thường, chết chăng, sống chăng? Muôn vật la liệt, không có gì đáng là nơi để ta về”. Đây cũng là chỗ khác biệt giữa Lão và Trang. Trong Đạo đức kinh của Lão Tử luôn luôn thể hiện các mặt đối lập trong đạo âm-dương, cương-nhu, sống-chết…, với Trang Tử, tất cả chỉ có một – trong sự biến hóa không ngưng nghỉ. Đông Quách Tử hỏi Trang Tử – “Đạo ở đâu?” -Không chỗ nào không có. “Xin chỉ ra mới được?” -Trong con kiến. Trong cọng cỏ. Trong miếng sành vỡ…. Lời của ông chẳng đi đến đâu cả. Đừng chỉ hẳn vào vật nào có nó đạo, vì không có vật nào là không có nó. Đạo lớn là thế. Tri bắc du Đức Giống như đức của Mặt Trời là sáng và nóng, đức của nước là lạnh và tuôn chảy, của gió là mát và dịch chuyển, đức của con người cũng là một trạng thái tự nhiên không ràng buộc với bất kỳ mối quan hệ xã hội nào. “Đức của người thọ ở nơi đất trời, hãy biết gìn giữ nó tột cùng, đừng làm hư hại nó” Dưỡng sinh chủ. Vì đức tự nhiên như “bò ngựa bốn chân thì thuộc về trời, còn thòng cổ ngựa, xâu cổ bò là thuộc về người” nên đức có đời sống độc lập, vận động theo lẽ lớn của tạo hóa và đạo. Vô vi Từ các quan điểm triết học nêu trên, tư tưởng nhân sinh căn bản trong Nam hoa kinh của Trang Tử là vô vi – mẫu mực sống của các bậc thánh nhân – đứng ở chỗ khôn lường mà chơi ở miền không có. Vô vi hành động theo lẽ tự nhiên nhi nhiên, vô tư, hồn nhiên như trẻ thơ “giữ tâm điềm đạm, khí điềm tĩnh, thuận theo tự nhiên mà không theo ý riêng của mình” Ứng đế vương. Cũng giống như Vô vi của Lão Tử là “vô vi nhi vô bất vi” nhưng mới hơn ở Trang Tử là không thái quá và biết phá bỏ những gì cản trở cho sự phát triển tự nhiên của vạn vật, làm cho mọi vật đều được tự do, bình đẳng sống theo đúng bản tính, sở thích tự nhiên của nó. Tiêu dao du cùng Trang Tử Tiêu dao tiêu diêu là tự do tự tại, du là ngao du. Tiêu dao du có nghĩa là ngao du, rong chơi tự do tự tại. Những câu chuyện trong Tiêu dao du vận dụng tối đa nghệ thuật tưởng tượng, hư cấu vào ý thức sáng tác, kết hợp với cơ sở sự thật. Biệt tài kể chuyện ngụ ngôn của Trang Tử khiến ông không những xứng đáng là một triết gia mà còn là một tác gia văn học với hàng ngàn tỉ dụ trong văn chương. Vì thế, ông còn được xem là ông tổ của phái văn học u mặc trào lộng của nước Tàu từ xưa đến nay. Văn trong Nam hoa kinh toàn dùng lối nghịch thuyết, tức là lối nói nghịch để bổ túc những chân lý phiến diện của người đời. Bởi vậy, văn chương trong Nam Hoa chân kinh rất ngang dọc, phóng túng, khi nói xuôi, khi nói ngược, nói Đông để đả kích phía Tây, nói phải để tỏ thêm cái quấy, nói quấy để bổ túc cho cái phải. Thiên thứ nhất của Nam Hoa kinh, Tiêu dao du kể rằng “Biển bắc có con cá tên là Côn, lớn không biết mấy ngàn dặm. Nó biến thành con chim tên là Bằng, lưng của con chim Bằng lớn cũng không biết mấy ngàn dặm. Khi con chim Bằng ấy vỗ cánh bay lên cao, hai cánh nó lớn như đám mây che cả bầu trời. Loài chim ấy, khi biển động, sóng lớn gầm gào, nó liền chuyển về biển nam. Chỗ biển nam ấy là một cái ao vĩ đại do thiên nhiên tạo thành”. “Một con ve và một con chim nhỏ cười chim Bằng rằng Ta cố sức bay lên cây du, có lúc bay không tới nơi đã rơi xuống cũng chẳng sao, việc gì cần phải bay cao chín vạn dặm đến biển Nam làm gì?’. Người đi đến cánh đồng ngoài chân thành, chỉ cần chuẩn bị ba bữa cơm là đủ quay về, bụng vẫn còn no, còn nếu muốn đi xa nơi trăm dặm thì cần chuẩn bị lương thực một ngày, nếu muốn đi xa ngàn dặm, cần chuẩn bị lương thực ba tháng. Hai con vật nhỏ bé ấy mà biết cái gì?” … Đem loài chim Bằng so với loài côn trùng bé nhỏ con Côn; chỗ này tư tưởng Trang gặp điểm “bất nhị” của Phật học. Chim Bằng lớn có thú vui lưng chở trời xanh, chim Côn nhỏ có niềm hân hoan chưa bay cao mà đã rơi xuống, suy cho cùng, lớn-nhỏ chỉ là cái bên ngoài, còn tự tại thung dung thì không tách bạch. Tiêu dao du, ngay từ những dòng đầu đã tỏ cái chí “du tử” của tác giả. Khác với chỗ đắc đạo của Lão Tử “rụt rè như mùa đông lội qua sông, nghỉ ngơi như sợ láng giềng bốn bên, nghiêm chỉnh như một người khách”, chỗ phóng nhiệm của Trang Tử bày biện khoáng đạt, rộng rãi như con chim Bằng bay qua biển Nam… Học thuyết của Trang Tử trong Nam Hoa chân kinh, vì thế trở nên vô cùng sinh động, kiến chiếu dưới nhãn quan của một hành giả đắc đạo “không hành, tuyệt đích”. Những lời bình về Trang Tử Sống trong thời kỳ lịch sử có nhiều biến động dữ dội, Trang Tử được coi là nhà tư tưởng lớn về đạo học trong triết học cổ Trung Quốc. Một người “thà chịu kéo lê cái đuôi trong bùn” để giữ nhân cách và bản lĩnh, tâm hồn thanh sạch của mình giữa vô vàn tạp loạn xã hội. Cuộc đời của Trang Tử gắn liền với giấc mơ bướm huyền thoại, gắn với vô số những trùng ngôn, ngụ ngôn sinh động, hấp dẫn. Các học giả khi nghiên cứu về Trang Tử đều cho rằng “khó có thể hiểu và trình bày đầy đủ, hệ thống triết học của ông”.[3] Tư Mã Thiên viết “Sách ông viết có hơn mười vạn chữ, đại để đều là ngụ ngôn. Văn ông viết khéo, lời lẽ thứ lớp, chỉ việt tả tài tình để bài bác bọn Nho-Mặc. Đương thời những bậc túc học cũng không sao cãi để gỡ lấy mình cho nổi. Lời văn phóng túng mênh mông, cầu lấy sự ý thích của mình mà thôi. Cho nên các bậc vương công không ai biết nổi ông là người thế nào”[4] Thanh Hán đời Tống lại cho rằng “Cần lấy Trang Tử mà giải Trang Tử, tuyệt không tin vào ai, mà dưới cũng không bắt ai theo Trang Tử”[5]. Đời Thanh, Lâm Tây Trọng quan niệm “Cần lấy Trang Tử để giải thích Trang Tử, nhưng phải hiểu được cả sở trường Nho-Phật-Đạo mới nên đọc sách này”[5] Về Trang Tử, nhìn từ góc độ triết học, tư tưởng học hay văn học đều thấy được sự phong phú nổi trội trong cách thức biểu hiện một Đạo gia “phóng nhiệm”, “tài tử”, “ngông” và đầy sáng tạo. Khái niệm chủ yếu “Không cốc túc âm” Lũng rỗng, tiếng chân – Trang Tử viết trong chương Từ Vô Quỷ 徐無鬼 Phu đào hư không giả… văn nhân túc âm cung nhiên nhi hỉ hỹ 夫逃虛空者…聞人足音跫然而喜矣, nghĩa là “Phàm người chạy trốn vào chỗ trống không, nghe có tiếng chân người đi thì tất vui vậy”. “Minh kính chỉ thủy” – Trang Tử viết trong chương Đức Sung Phù 德充符 Bồ đề bản vô thụ, minh kính diệc phi đài, Nhân mạc giám ư lưu thủy, nhi giám ư chỉ thủy 菩提本無樹、明鏡亦非臺…人莫鑑於流水、而鑑於止水, có nghĩa là “Bồ đề vốn không phải là cây, gương sáng cũng không phải là đài. Người chẳng soi ở nước chảy, mà soi ở nước dừng”. Thư mục Về tác giả “Truyện Trang Tử” trong Sử ký Tư Mã Thiên, Nhữ Thành dịch, Hà Nội Nhà xuất bản Văn học, 1988 Các bản dịch tác phẩm Trang Tử, Nam Hoa Kinh, tựa, tổng luận và lời giải của Lâm Tây Trọng, bản dịch và lời bàn của Nhượng Tống, Hà Nội Nhà xuất bản Tân Việt, 1944; tái bản Hà Nội Nhà xuất bản Văn học & Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây, 2001. Trang tử, Nam Hoa Kinh, Thu Giang Nguyễn Duy Cần dịch và bình chú, Sài Gòn Nhà sách Khai Trí xb, 1963; tái bản, Nhà xuất bản Hà Nội, 1992. Trang tử và Nam Hoa Kinh, Nguyễn Hiến Lê giới thiệu và chú dịch, Hà Nội Nhà xuất bản Văn hóa Thông tin, 1994. Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nguyễn Tôn Nhan dịch, 1999. Về triết học của Trang tử Thu Giang Nguyễn Duy Cần, Trang Tử tinh hoa, 1956, in lần thứ 2, 1963. Phùng Hữu Lan, Đại cương triết học sử Trung Quốc, Chương X “Giai đoạn thứ ba của Đạo gia Trang tử”. Nguyễn Văn Dương dịch, Sài Gòn Ban Tu thư Viện Đại học Vạn Hạnh, 1968; tái bản Hà Nội Nhà xuất bản Thanh Niên, 1999 Đại cương lịch sử triết học Trung Quốc, Hà Nội Nhà xuất bản Chính trị Quốc gia, 2004 Trang Tử370-287BC Môn học Triết học Trung Hoa Giáo sư Vũ Minh Trí, Học viên Nguyễn Hữu Minh Vương, Chân nhân và lý tưởng tự do mà Trang Tử vẽ nên có thể nói là tổng hòa các nét son của nhiều cổ nhân đắc đạo. Họ là những người chân tri sống trong tình trạng tiêu-dao-du bằng phương cách tề vật và vô vi. Vậy, chân nhân là ai? Lý tưởng tự do của Trang Tử là gì? Và tiêu dao du là như thế nào? Mục Lục1. Khởi đi từ khát vọng tự do2. Trang Tử, Nam Hoa Kinh và lý tưởng tự do3. Chân nhân 真人 là ai?4. Tiêu dao du – Tự do của bậc chân nhân5. Làm thế nào để đạt đáo tự do?6. Chân nhân vs. Thánh nhân7. Mở ra từ chân nhân và lý tưởng tự do 1. Khởi đi từ khát vọng tự do “Ôi có đôi khi, thèm như gió đi hoang Sống kiếp lang thang, dạo chơi khắp núi rừng.” Có Đôi Khi – Lã Văn Cường Những lời ca trên được cất lên diễn tả khát vọng tự do của bao người. Tự do được như gió mây, được hòa vào thiên nhiên vạn vật, được rong ruổi tận chân trời góc bể. Tự do đến nỗi họ không còn là họ, nhưng hóa thành “gió trên ngàn”. Có ngẫu nhiên chăng khi lý tưởng tự do ấy được tìm thấy trong minh triết phương Đông, cụ thể trong Nam Hoa Kinh NHK của Trang Tử? Nếu không kế thừa hay bị ảnh hưởng bởi tư tưởng ấy, chắc hẳn vị nhạc sĩ cũng đã ít nhiều tự nghiệm được thứ tự do ấy trong đời mình. Nói khác hơn, ông đã sống và đã biết, để rồi diễn tả điều mình biết bằng lời ca. Ngược lại, cũng có người tìm biết trước khi sống điều mình biết. Đó là lý do vì sao bài viết này muốn tìm hiểu lý tưởng tự do của bậc chân nhân trong tác phẩm NHK của Trang Tử, ước mong có được tiền đề chắc chắn cho việc sống tự do của mình. Theo đó, bài viết sẽ trình bày chân nhân và lý tưởng tự do theo truyền thống Trang Tử, cách thế đạt tự do, đôi dòng so sánh chân nhân với thánh nhân theo Khổng giáo và Kitô giáo và sau cùng là rút ra một vài nhận định. 2. Trang Tử, Nam Hoa Kinh và lý tưởng tự do Trang Tử 369 – 286 tên thật là Trang Chu. Dù là người đất Mông nước Tống, nhưng tư tưởng của ông lại gần với nước Sở. Thật vậy, “lời lẽ của người Sở đều có sự tưởng tượng phong phú, tình cảm và tư tưởng phiêu dật.”[1] Đời sống Trang Tử trong thời Chiến Quốc 403 – 221 mang đặc nét ẩn dật, khó nghèo và tiêu diêu. Cả tư tưởng và lối sống của ông đã góp phần dệt nên NHK, một trong những áng văn kinh điển của văn chương và triết học Trung Hoa. Trong dòng chảy Đạo Gia, nếu Lão Tử nhấn mạnh siêu hình tính của Đạo trong vũ trụ, thì Trang Tử với NHK lại “đưa Đạo vào đời”, cách nào đó kéo Đạo siêu hình về cõi nhân sinh, làm nên Đạo hiện sinh. Một cách nôm na, NHK trình bày một lối sống Lối sống của sự tự do. Người ta nhắc đến tự do và diễn tả tự do bằng nhiều cách thế. Tuy nhiên, tự do không tồn tại như một khái niệm trừu tượng. Nếu xem tự do là một tình trạng, thì tình trạng ấy cần một chủ thể để nghiệm lấy và diễn tả tình trạng ấy. Với Trang Tử, chủ thể của tự do là chân nhân. 3. Chân nhân 真人 là ai? NHK nhắc đến “chân nhân” không dưới 20 lần. Với lối chiết tự, “nhân” mang nghĩa người, còn “chân” mang nghĩa thật. Như thế, chân nhân nghĩa là “người đích thực”. Dầu vậy, “người đích thực” cần được hiểu trong ngữ cảnh của NHK, tức là người đắc đạo theo trường phái Đạo gia. Sẽ thất vọng với những ai muốn hiểu chân nhân theo lối bản thể học, tức xác định bản chất “chân nhân là ai”, vì Trang Tử đã chỉ mô tả theo lối hiện tượng học “thế nào là chân nhân.” Theo nghĩa rộng nhất, chân nhân là người đắc Đạo, là người đạt đáo “chân tri” – “biết được thiên đạo và nhân sự”[2]. Biết được thiên đạo là biết rằng vạn vật do tự nhiên sinh ra, để rồi “sống thì theo luật tự nhiên và chết là biến hóa, khi tĩnh thì tịch mịch như khí âm, khi động thì vận hành như khí dương.”[3] Một khi thuận theo tự nhiên, chân nhân “đưa tinh thần về chỗ Vô Thủy mà vui ở chỗ Hư vô”[4]. Có thể nhận thấy bậc chân nhân với chân tri của mình đã nắm bắt được nguyên lý chuyển hành Âm – Dương, hiểu biết đường nẻo của Đạo và thấu suốt nguồn cội là Vô Cực. Trái lại, vì biết thiên đạo nên chân nhân không đem cái tâm của mình làm tổn thương Đạo, không “bất dĩ nhân trợ thiên”, “không ép tự nhiên phải theo ý chí của mình”.[5] Họ hủy mình đi để nương theo Đạo, nhờ đó hòa vào tự nhiên và nên một với tự nhiên. Trong khi đó, biết được nhân sự là “lấy cái mà trí mình biết, để nuôi cái mà trí mình không biết”[6]. Nếu hiểu “cái mà trí mình biết” là thiên đạo, thì nhân sự – môi trường sống xã hội của con người – là “cái mà trí mình không biết”. Theo đó, biết nhân sự là việc dùng cái biết thiên đạo để áp dụng vào đời sống nhân sinh. Đúng hơn, một khi chân nhân biết thiên đạo, việc biết nhân sự trở thành lẽ đương nhiên, vì nhân sự mặc nhiên diễn ra theo vận hành của thiên đạo. Thậm chí thiên đạo và nhân sự chẳng tách rời, vì “trời với người là một, không đối lập nhau”[7]. Lại nữa, “biết rằng có những điều mình không thể biết được, đó là đạt được cực điểm của “trí””.[8] Một cách nào đó, chân tri của bậc chân nhân chính là “tri túc”. Ngoài biết được thiên đạo và nhân sự, bậc chân nhân cũng đồng thời biết mình và nhận ra mình ở trong tình trạng vô kỷ, vô danh và vô công. Điều này được mô tả trong chương Tiêu Dao Du “Bậc chí nhân thì quên mình, bậc thần nhân thì không lập công, bậc thánh nhân thì không lưu danh.”[9] Chương Đại Tôn Sư diễn giải một loạt điều “vô” tương tự. Theo chiều chủ động, họ vô công khi “không chê ít”, “không khoe thành công”. Họ vô danh khi “không cầu kẻ sĩ tới với mình”, “làm điều tốt không tự đắc”. Họ vô kỷ vì “không ăn thức ngon”, “có lầm lỗi cũng không hối hận”, “không ham sống, không sợ chết, sinh ra không lấy làm vui, chết đi không lấy làm buồn.” Theo chiều thụ động, chân nhân miễn nhiễm với mọi ngoại vật với trí vì trí tuệ không thể thuyết phục được họ; với sắc vì sắc đẹp không thể dụ dỗ được họ, với cường vì đạo tặc không thể cướp của được họ; với quyền vì Hoàng Đế và Phục Hi không thể muốn là được làm bạn với họ; với sinh-tử vì sống chết không thể đổi lòng họ.[10] Có thể nói, chân nhân miễn nhiễm với mọi tác động nội ngoại. Nơi họ toát lên một sự an nhiên và vô tư với tất cả. Đối với họ, mọi sự “thản nhiên đến rồi thản nhiên đi” mà không mảy may để lại tác động hay dấu ấn nào. Xa hơn, nơi chân nhân, mọi mối giằng co lưỡng đề đều được dung hòa hết. Họ có vẻ uy nghi mà không kiêu căng, khiêm tốn mà độc lập; nhân cách khác người mà không cố chấp; chí khí hơn người mà lòng thì hư tĩnh. Kỳ lạ hơn, chân nhân còn thống nhất bản chất nhị nguyên của thực tại, đến nỗi đối với người đó, ưa và ghét chỉ là một, hợp nhất và bất nhất cũng như nhau. Nơi chân nhân ta không tìm thấy bất kỳ sự phân rẽ nào, dù trong nội tâm hay đối với ngoại vật. Sự đồng nhất nơi họ chinh phục hết mọi giằng co nhị nguyên của thực tại sống. Tóm lại, lối tiếp cận hiện tượng luận của NHK, chân nhân được mô tả như là người có được sự bình tâm thượng thừa, dung hòa mọi giằng co và yếu tố nhị nguyên. Họ sống giữa con người và vạn vật nhưng không bị chi phối bởi bất kỳ ai hay điều gì. Quan trọng hơn cả, chân nhân nương theo Đạo để có một sự hòa điệu với tự nhiên. Nhân và nhiên vì thế gắn chặt không rời. Có thể gọi chân nhân là “người giải thoát”, người tự do. Vậy tự do của bậc chân nhân là gì? 4. Tiêu dao du – Tự do của bậc chân nhân Tra cứu bản dịch Anh ngữ NHK của James Legges[11], có đến 49 lần hạn từ “tự do” xuất hiện, trải rộng từ Nội Thiên, Ngoại Thiên đến Tạp Thiên. Cho nên có thể nói tự do là một chủ đề bao trùm trong NHK. Nhưng thế nào là tự do? Một lần nữa, Trang Tử không định nghĩa tự do, ông chỉ diễn giải tự do, và tiêu dao du TDD có thể nói là diễn tả tự do của bậc chân nhân. Tiêu dao du 逍遙遊 lần lượt mang nghĩa giải thoát – xa xôi – đi xa. Cũng có thể hiểu TDD thành tiêu-dao không bó buộc và du rong chơi. Tóm lại, TDD mang nghĩa an nhiên tự tại. Trong NHK, TDD không đơn thuần là một hành động nhưng là tình trạng tự do viên mãn của “người làm chủ được cái chính đạo của trời đất, chế ngự được lục khí để ngao du trong vũ trụ vô biên,” đến mức không còn tùy thuộc vào cái gì nữa. “TDD là siêu thoát ra ngoài thế vật, theo lí thiên nhiên.”[12] Thế nhưng, sau khi đặt tựa TDD, Trang Tử không nói gì thêm, thậm chí ta không tìm thấy ba chữ tiêu-dao-du nào nữa trong phần nội dung. Đọc qua các giai thoại, Trang Tử không giải thích TDD là gì, nhưng dường như ông muốn chuyển tải nguyên lý ẩn tàng của TDD. Qua câu chuyện ngụ ngôn giữa chim bằng bay cao chín vạn dặm với ve sầu và chim cưu bay lên cây du cây phượng, Trang Tử muốn nói đến “sự vô thường của cái lớn và cái nhỏ”[13]. Hình ảnh nước sâu-thuyền lớn với vũng nước-cọng cỏ cũng diễn tả sự bất cân đối giữa tiểu và đại. Kết quả là không nên so sánh, hay đúng hơn bất khả so sánh, vì “trí lực nhỏ không thể so sánh với trí lực lớn; cuộc đời ngắn không thể so sánh với cuộc đời dài.” Theo học giả Phùng Hữu Lan, suy cho cùng, vạn vật đều phát xuất từ Đạo, mỗi vật đều có cái Đức riêng, đều có tính tự nhiên cá vị chim bằng khác chim cưu. Cứ thuận theo tự nhiên, biết thích ứng bản tính của mình, mỗi loài mỗi vật sẽ viên mãn và hạnh phúc, không cần nại đến hay sánh ví với ai. Trong dòng chảy tư tưởng Đạo gia, nhiều học giả gọi tên cho tình trạng này là “vô vi”, dù Trang Tử không minh nhiên nhắc đến hạn từ này. Vô vi, nghĩa mặt chữ là “không làm”. Nhưng vô vi không phải là không làm gì cả vì “vô vi nhi vô bất vi”[14]. Vô vi nghĩa là không làm xét theo bản ngã tôi, nhưng làm xét theo vô ngã Đạo. Vô vi tức là hành vi của vô ngã vì “hễ sống thuận được với Đạo rồi, thì cái mà mình gọi là “làm” không còn phải là mình làm nữa, mà chính là cái Đạo nơi mình làm.”[15] Tóm lại, vô vi là không làm theo ý mình, mà làm theo ý thiên đạo. Đó là quy luật tự nhiên đòi ta phải nương theo, như cánh bèo dập dìu nổi trôi sóng nước, như cánh lá thả rơi trong gió trời. Từ TDD đến vô vi, suy cho cùng, tự do của bậc chân nhân là việc nương theo Đạo, là sống theo tự nhiên. Ở đoạn đối thoại nổi tiếng ở Nhân Gian Thế, Trang Tử nhắc đến tự do một cách minh nhiên “Tai chỉ nghe được thanh âm, tâm chỉ lãnh hội được hiện tượng, khí vốn tự do cho nên dung nạp được vạn vật. Đạo vốn tự do cho nên bảo tự do là trai giới của tâm.”[16] Như thế, tự do không là tình trạng của tai giác quan hay của tâm lòng trí, nhưng của “khí” tinh thần. Trong khi tự do là đặc tính hay bản chất của “Đạo”, nó chỉ được tìm thấy ở cấp độ tinh thần của con người mà thôi. Ở đây, Trang Tử gọi tự do là “sự trai giới của tâm” hay “phép chay-tịnh của lòng,”[17] tức để cho mình không bị ảnh hưởng bởi ngoại vật. Điều này ngụ ý rằng để có tự do tinh thần, con người phải là luyện tập tâm trí, để một ngày kia họ “không thấy có mình nữa.” 5. Làm thế nào để đạt đáo tự do? Câu chuyện của Nhữ Vũ trong Đại Tôn Sư thuật lại tiến trình đi đến tự do Sau ba ngày, coi thiên hạ là hư không; bảy ngày nữa, coi vạn vật là hư không; thêm chín ngày, coi sinh tử là hư không. Giác ngộ; thấy vạn vật chỉ là một; vượt được cổ kim thời gian; vào cõi không có sống có chết. Đạt được tình trạng “lúc nào cũng bình thản”. Ba con số tượng trưng 3, 7 và 9 lần lượt gắn với sự hư không của thiên hạ, của vạn vật và của sinh tử có lẽ mang nhiều ý nghĩa. Ba con số diễn tả sự tiến triển của thời gian, dường như tóm tắt một đời người. Thế nên, thay vì đích điểm, tự do là tiến trình tiệm tiến và lâu dài. Thật bất ngờ khi ba sự hư không được nhắc đến ở trên lại gần như khớp với ba diễn tả của Tề Vật Luận coi thiên hạ hư không – thông nhân ngã; coi vạn vật hư không – phế thị phi; coi sinh tử hư không – bình sinh tử. Thứ nhất, thông nhân ngã – coi thiên hạ hư không “Mình là người khác; người khác cũng là mình. Mình và người đừng chống đối nhau nữa.” Thứ hai, phế thị phi – coi vạn vật hư không “Vật nào cũng là vật khác mà cũng là chính nó. Phân biệt vật và mình thì không thấy được lẽ đó, hòa đồng với vật thì thấy được.” Giai thoại Trang Chu nằm mộng thấy mình hóa bướm, tỉnh dậy chẳng biết mình mộng hóa bướm hay bướm mộng hóa mình. Thứ ba, bình sinh tử – coi sinh tử hư không “Sống cũng là chết, chết cũng là sống. Cái có thể được cũng là không thể được, cái không thể được cũng là có thể được. Xác nhận cũng là phủ nhận, phủ nhận cũng là xác nhận.” Trang Tử kết luận “Cái chốt của Đạo ở đó.” Đạo biến hóa vô cùng, nhưng sự biến hóa ấy không tạo ra thực tại nhị nguyên, trái lại luôn nhất nguyên, vì trong dòng chảy của Đạo, “trời đất cùng sinh ra với tôi, vạn vật và tôi hợp nhất, chỉ là một.”[18] Mọi khác biệt nhị nguyên đều là tác phẩm của nhân thế, như Trang Tử nói Có đi rồi mới thành đường, đặt tên mới có vật này vật kia. Cái lớn cái nhỏ, cái xấu cái đẹp, tất cả đều hợp nhất trong Đạo, thậm chí không vật nào có sinh thành, có hủy diệt vì rốt cuộc lại hợp nhất trong Đạo. Thêm nữa, “đại trí thì bao quát, tiểu trí thì phân biệt những cái nhỏ nhặt.”[19] Thế mới nói tầm nhìn là yếu tố quyết định của tề vật. Nếu tề vật luận là giải pháp cho tự do theo chiều hướng ngoại, thì nguyên tắc “đơn và đủ” là giải pháp cho chiều hướng nội. “Thánh nhân vị phúc bất vị mục”[20], tức là chỉ vì đói thì ăn, khát thì uống chứ không vì dục vọng của con mắt để tìm kiếm nhiều hơn. Nếu đèn đất là đủ thì cớ gì phải xài đèn đồng để gây cớ vấp phạm cho quân trộm cướp? Nhân Gian Thế cũng nói thêm “Đừng miễn cưỡng làm quá để thành công. Cái gì vượt mức thường tức là quá độ.” “Đơn và đủ” là chọn lựa để tự do. Trái lại, sự thừa thãi bị lên án, đặc biệt những thành kiến nhỏ nhen và hoa mỹ phù phiếm khiến Đạo bị che khuất, vì “chân nhân tiêu dao ở chỗ hư không, coi trí tuệ là mầm thừa, lễ tín là thứ keo dính,” thậm chí thánh nhân của Khổng giáo bị kết án là tội đồ.[21] Dù muốn dù không, đã có một sự so sánh ngầm ẩn giữa chân nhân của Trang Tử và thánh nhân của Khổng giáo. 6. Chân nhân vs. Thánh nhân Chân nhân của Trang Tử vs. Thánh nhân của Khổng giáo Vậy giữa chân nhân của Trang Tử với thánh nhân của Khổng Tử có gì giống và khác? Thứ nhất, nếu chân nhân là bậc đắc Đạo, nương theo Đạo để sống, thì thánh nhân của Khổng Tử là một phần của Tam Tài Thiên-Nhân-Địa được minh họa bởi chữ vương 王. Thứ hai, trong khi chân nhân xóa mình đi giữa tự nhiên, trở thành một phần trong nhất nguyên tổng thể của vạn vật, thì thánh nhân lại giành lấy vị thế tối thượng, sánh ngang với Thiên và Địa, đóng vai trò tham thiên địa và hóa dục thiên địa. Thứ ba, nếu cách thế đạt Đạo của chân nhân là vô vi, trải qua tiến trình bỏ ý mình nương ý trời, thì thánh nhân dù khởi đi từ “suất tính” hay “tứ đoan” bẩm sinh, phải trải qua tiến trình tu thân nhờ “tam cương” quân-thần, phu-tử, phu-phụ và “ngũ thường” nhân, lễ, nghĩa, trí, tín. Tựa như cây hoa mai mọc giữa rừng vắng, hút nước mạch, ngấm sương trời để lá cành xum xuê, hoa vàng năm cánh; so với cây mai được trồng trong chậu kiểng, được tưới tắm, cắt tỉa để thân cành uốn lượn, hoa vàng sáu cánh theo ý người. Nếu gắng tìm một điểm chung giữa chân nhân và thánh nhân, có lẽ đó là sự “hòa”. Chân nhân hòa với Đạo, nên một với tự nhiên; thánh nhân hòa hợp nơi chính mình và hòa điệu với tất cả thực tại. Chỉ khác một điều, sự hòa của chân nhân theo chiều rộng-ngang, trong khi của thánh nhân theo chiều cao-dọc. Chân nhân của Trang Tử vs. Thánh nhân của Kitô giáo Dưới cái nhìn mở, có thể thấy giữa chân nhân và thánh nhân có nhiều điểm tương đồng. Thứ nhất, chân nhân là bậc đắc Đạo, sống nương theo Đạo thì thánh nhân cũng là bậc đạt đạo, sống theo đường lối của Thiên Chúa. Thứ hai, nếu vô vi là hành động của bậc chân nhân dưới tiêu chuẩn “tề vật” nhất nguyên, thì “thi hành thánh Ý” là chọn lựa của bậc thánh nhân với tiêu chuẩn tình yêu đại đồng vốn vượt trên đúng-sai và phân biệt đối tượng. Thứ ba, tự do tiêu-dao-du của chân nhân cách nào đó gần giống với sự thoát tục của thánh nhân – sống giữa thế gian nhưng không thuộc về thế gian x. Ga 17, 14. Thế nhưng, dầu có vẻ giống nhau, mọi so sánh giữa chân nhân và thánh nhân vẫn luôn khập khiễng vì vô vàn khác biệt, trong đó đáng chú ý nhất là mạc khải. Chân nhân tự đắc Đạo, thánh nhân được mạc khải bởi Thiên Chúa ngôi vị. Điều này cũng ngầm khẳng định vị thế của thánh nhân, trong khi là một phần của thực tại vẫn trổi vượt trên mọi thực tại. Giả như Đức Maria chỉ chọn sống an nhiên theo Đạo, làm sao Ngôi Lời có thể nhập thể cứu đời? 7. Mở ra từ chân nhân và lý tưởng tự do Chân nhân là một lý tưởng đẹp về bậc đắc Đạo với cái nhìn về một thế giới đại đồng, không phân biệt tôi-người, màu da, giai cấp. Thật ra, Trang Tử đã tìm về nguồn cơ sâu xa nhị nguyên gây đau khổ và ước mong giải quyết tận gốc bằng vô vi. Từ đó, thái độ tôn trọng tự nhiên của NHK thức tỉnh và đòi những ai là “người đích thực” phải có trách nhiệm với thiên nhiên. Nguyên tắc “đơn và đủ” cũng là lời khuyên hữu ích cho những ai khao khát tự do bằng cách sống “đơn giản mà đủ” và loại đi những thứ chủ nghĩa công-danh, cá nhân, hưởng thụ… Dầu vậy, lý tưởng chân nhân của Trang Tử vẫn còn một vài vướng mắc. Dù đạt đến bậc chân nhân, con người chưa bao giờ có chỗ đứng quan trọng trong vũ trụ. Đành rằng lời mời gọi hòa điệu trong toàn thể quả đáng quý, nhưng phẩm giá làm người vẫn luôn cao quý và trổi vượt so với mọi tạo vật. Thay vì đẩy đến thái cực này hay thái cực khác, có lẽ ta nên dung hòa mối căng thẳng ấy. Thứ đến, trên đường đạt Đạo, NHK chỉ thấy tiêu cực và lên án Nho gia. Thiết tưởng, thay vì chỉ toàn lên án, ta nên thừa nhận những điểm sáng của họ. Nếu không dụng tài dụng đức, làm sao có phát triển văn minh? Có lẽ Trang Tử không lên án những sáng tạo chừng mực hợp tự nhiên cho bằng lên án toan tính thống trị của con người qua những sáng tạo trái tự nhiên.[22] Cuối cùng, chân nhân và lý tưởng tự do của Trang Tử dù rất hay và hấp dẫn, nhưng thiếu tính thực hành so với Nho giáo. Phải chăng Trang Tử muốn nói, để có tự do, ta phải dấn bước và tự kinh nghiệm thay vì chỉ tìm biết bằng câu chữ và áp dụng những nguyên tắc sẵn có? Tóm lại, chân nhân và lý tưởng tự do mà Trang Tử vẽ nên có thể nói là tổng hòa các nét son của nhiều cổ nhân đắc đạo. Họ là những người chân tri sống trong tình trạng tiêu-dao-du bằng phương cách tề vật và vô vi. “Chân nhân thời cổ” là một khái niệm rất chung chung. Có lẽ chân nhân không phải là một con người, một thực tại trọn vẹn ở đây và lúc này, nhưng diễn tả một tiến trình và đích nhắm. Nói như thế không có nghĩa chân nhân chỉ tồn tại trên lý thuyết, đúng hơn, là chân nhân mà chưa phải là chân nhân, vì thực tế, con người luôn ở trong tình trạng giằng co liên tục, một quá trình trở thành liên lỉ. Thế nên con người vẫn phải hoài ước ao “Ôi có đôi khi thèm như những con chim, cứ hót líu lo rồi tung cánh lên trời Đến đến đảo hoang, tìm nơi vắng bóng người. Rồi cười nói một mình. Và lặng khóc một mình…” THƯ MỤC THAM KHẢO Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nguyễn Hiến Lê dịch. NXB Văn Hóa, 1994 Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nhượng Tống dịch. NXB Tân Việt, 1962 Cần, Nguyễn Duy, Trang Tử tinh hoa. NXB Đại-nam Lan, Phùng Hữu, Lịch Sử Triết Học Trung Quốc, tập I. NXB Khoa Học Xã Hôi, 2006 Lão Tử, Đạo Đức Kinh, Nguyễn Duy Cần dịch. NXB Văn Học, 1991 Pakkes, Graham, “Lao-zuang and Heidegger on Nature and Technology,” trích trong Journal of Chinese Philosophy 301 March 2003 7. Zhuangzi, James Legges dịch, trích ở [1] Phùng Hữu Lan, Lịch Sử Triết Học Trung Quốc, tập I NXB Khoa Học Xã Hôi, 2006, 301. [2] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nguyễn Hiến Lê dịch NXB Văn Hóa, 1994, Đại Tôn Sư, 214. [3] Trang Tử, Khắc Ý, 318. [4] Trang Tử, Liệt Ngự Khấu, 524. [5] Trang Tử, Đại Tôn Sư, 215; Từ Vô Quỷ, 441. [6] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nhượng Tống dịch NXB Tân Việt, 1962, 125. [7] Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, Đại Tôn Sư, 217. [8] Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, Tề Vật Luận, 169. [9] Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, Tiêu Dao Du, 151. Chí nhân, thần nhân, thánh nhân ở đây được hiểu tương đương với chân nhân. [10] Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, Điền Tử Phương, 391. [11] Zhuangzi, James Legges dịch, trích ở [12] Nguyễn Hiến Lê dẫn lời của Vương Tiên Khiêm. x. Trang Tử, 157. [13] Footnote 1 trong Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, 148. [14] Lão Tử, Đạo Đức Kinh, Nguyễn Duy Cần dịch NXB Văn Học, 1991, chương 48, 231. [15] Nguyễn Duy Cần, Trang Tử tinh hoa NXB Đại-nam, 86-87. [16] Đối chiếu và so sánh bản dịch Việt ngữ của Nguyễn Hiến Lê, 192 với bản Anh ngữ của James Legges “But the spirit is free from all pre-occupation and so waits for the appearance of things. Where the proper course is, there is freedom from all pre-occupation; such freedom is the fasting of the mind.’” [17] Trang Tử, Nhượng Tống dịch, 97. [18] Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, Tề Vật Luận, 168. [19] Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, Tề Vật Luận, 160. [20] Lão Tử, chương 12, 80. [21] Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, Đức Sung Phù, 210. Xem thêm ở Mã Đề, 248 “… thánh nhân xuất hiện, dùng lễ nhạc uốn nắn con người, đề cao nhân nghĩa để vỗ về nhân tâm. Từ đó dân chúng mới tận lực dùng trí xảo, tranh nhau lợi lộc, không làm sao ngăn được nữa, đó là tội của thánh nhân.” [22] Graham Pakkes, “Lao-zuang and Heidegger on Nature and Technology,” trích trong Journal of Chinese Philosophy 301 March 2003, 28.

tề vật luận của trang tử